إلغاء الخلافة، العلمنة، والقومية الكردية

مارتن فان بروينسن

الترجمة عن الإنكليزية : حسين الحج ( ممو سيدا ) / مدارات كرد

المقدمة

في 3 مارس 1924، تبنى البرلمان التركي ثلاثة قوانين ألغت مؤسسات رئيسية كانت تحدد الطابع الإسلامي للدولة لفترة طويلة. أُلغِيَ منصب شيخ الإسلام (أعلى سلطة دينية ورئيس هرم علماء الدين) والوزارة التي تدير الشريعة (القانون الإسلامي)، حيث تم إلغاؤهما واستبدالهما برئاسة الشؤون الدينية (Diyanet İşleri Reisliği) ذات السلطة المحدودة، والتي أصبحت مرتبطة بمكتب رئيس الوزراء. بعد شهر واحد، أُلغِيت المحاكم الشرعية أيضًا وتم استبدالها بمحاكم القانون المدني. ثانيًا، تم الإعلان عن إغلاق المدارس الدينية (المدارس المخصصة للتعليم الديني) بموجب قانون توحيد التعليم (tevhid-i tedrisat). ثالثًا، أُلغِيت الخلافة، والتي كانت منصب القيادة المعنوية والسياسية لجميع المسلمين السنة الذي كان يشغله السلاطين العثمانيون، وأجبر آخر أفراد السلالة العثمانية المتبقين على مغادرة البلاد.[1]

لقد اعتُبرت هذه القوانين خطوات كبيرة في علمنة وتحديث البلاد، وقد أثرت بشكل كبير على العلاقات بين فئات كبيرة من المجتمع الكردي والدولة. كانت الخلافة العثمانية توحد جميع المسلمين في الإمبراطورية تحت مظلة واحدة، بغض النظر عن اللغة أو التنظيم القبلي. وخاصةً في عهد السلطان عبد الحميد الثاني (الذي حكم من 1876 إلى 1909) الذي بذل جهودًا كبيرة للوصول إلى القبائل العربية والكردية والألبانية في المناطق الطرفية للإمبراطورية وعمل كراعٍ وحامٍ لها. وكان التعليم التقليدي في المدارس الدينية يؤدي دورًا تكامليًا مشابهًا، حيث يسمح باستخدام اللغات العامية كوسيلة للتدريس والتواصل الشفوي على الرغم من أن المنهاج الأساسي كان يتألف من نصوص باللغة العربية. وكانت المدارس الدينية الكردية في شرق الأناضول تختلف ليس فقط عن غيرها من المدارس الدينية في الإمبراطورية العثمانية باستخدامها الكردية كلغة تدريس، بل أيضًا في تعليم الشريعة الإسلامية وفقًا للمذهب الشافعي بدلاً من المذهب الحنفي الرسمي للإمبراطورية. كان هذا يربط هذه المدارس وخريجيها بالمراكز الرئيسية الأخرى لتعليم المذهب الشافعي مثل القاهرة والمدن المقدسة في مكة والمدينة. في أواخر الإمبراطورية العثمانية، كان خريجو المدارس الدينية الكردية يشكلون نخبة فكرية محلية ذات توجه كوزموبوليتاني، حيث كان تحصيلهم العلمي في اللغات العربية والكردية بالإضافة إلى الفارسية والتركية العثمانية.

أدى إلغاء الخلافة إلى تدمير آخر الروابط المؤسسية التي كانت توحد الكرد والأتراك، وكان هذا بعد وقت قصير من توقف مصطفى كمال عن ذكر الكرد صراحة كعنصر من عناصر النسيج الوطني. وكان قانون توحيد التعليم (tevhid-i tedrisat) يهدد بمحو ثقافة التعليم الإسلامي وشبكاته الفكرية وكذلك محو تنمية القراءة والكتابة باللغة الكردية. مجتمعة، أثارت هاتان الخطوتان العلمانيتان أسئلة جادة حول الهوية والسلطة الشرعية. وتمرد الكرد الكبير الأول في تركيا الجمهورية، بقيادة الشيخ سعيد عام 1925، أفضل مثال على الاستجابة لهذا التهديد للنظام التقليدي.

الهوية الكردية والسلطة في أواخر العهد العثماني

تم دمج معظم المنطقة المعروفة باسم كردستان في الإمبراطورية العثمانية في أوائل القرن السادس عشر، عندما تحالف الحكام المحليون الكرد مع العثمانيين ضد الدولة الصفوية الناشئة في إيران. أما الأجزاء الشرقية من كردستان فقد تكيفت مع الصفويين وخلفائهم في إيران. وفي مقابل استمرار دعمهم ضد الصفويين، مُنحت السلالات المحلية الكردية درجات متفاوتة من الحكم الذاتي والإعفاء من الضرائب، في حين كانت أجزاء أخرى من المنطقة تُدار من قبل حكام يعينهم المركز ويتم استبدالهم بشكل دوري. وتُذكر الفترة التي تمتعت فيها هذه الإمارات بأعلى درجات الحكم الذاتي (القرنين السادس عشر والسابع عشر) كعصر ذهبي للثقافة الكردية، حيث ازدهرت الآداب والفنون. وقد تمكنت السلالات الحاكمة في الإمارات من كبح جماح الصراعات والنزاعات القبلية، حيث كانت سلطتها معترفاً بها بشكل عام. ومع مرور الوقت، فرضت السيطرة العثمانية المباشرة على معظم هذه الإمارات الكردية، وتم استبدال عدة سلالات بحكام معينين من قبل الدولة العثمانية.

لقد وجهت الإصلاحات العسكرية والإدارية في النصف الأول من القرن التاسع عشر الضربة القاضية للإمارات الكردية ذات الحكم الذاتي، حيث تم استبدال آخر الحكام الوراثيين المحليين بحكام مقاطعات وأقاليم يعينهم المركز. ومع ذلك، لم يكتسب هؤلاء الحكام المعينون الثقة التي كان يتمتع بها الأمراء الكرد. ووفقًا لمعظم الروايات، أدى هذا إلى فترة من انعدام الأمن: ازدادت الصراعات القبلية وحاول الزعماء القبليون الطموحون إقامة مناطق نفوذ على حساب منافسيهم. في ظل هذا الوضع، برز نوع آخر من السلطة، وهو الشيخ الصوفي، الذي سمحت له شرعيته الدينية والأعداد الغفيرة من مريديه من الفلاحين بالنجاح في التوسط في الصراعات القبلية وكبح جماح الزعماء القبليين.[2]

لم يكن الشيوخ الصوفيون ظاهرة جديدة في كردستان. فقد كانت عائلات من العلماء الدينيين والصوفيين، الذين كانوا غالبًا يدّعون أنهم سادة (أحفاد النبي محمد)، تعيش بين الكرد منذ ألف عام. كانت هذه العائلات في صميم الهوية الدينية للطوائف المذهبية مثل اليزيديين، واليارسان (أهل الحق)، والعلويين، لكن بين الكرد السنة أيضًا كانت هناك عائلات بارزة من المتخصصين الدينيين الذين كانوا يتمتعون بقدر كبير من الهيبة والنفوذ. السادة النهريون في شمدينان، وعائلة البرزنجي في السليمانية، وعائلة الآرواسي في منطقة بدليس، وعائلة السبتي في ديار بكر وبالو، كانت قد رسخت وجودها في مناطق تواجدها منذ فترة طويلة، ودمجت بين السلطة الدينية وقوة سياسية واقتصادية كبيرة، مما منحها نفوذًا يمكن أن ينافس نفوذ الأمراء السابقين.[3] العديد من هذه العائلات (وبالأخص السادة منهم) ادعوا أصولًا أجنبية، وكانوا يملكون القدرة على التوسط في النزاعات بين القبائل نظرًا لهذه المكانة المرموقة كغرباء. ومع ذلك، غالبًا ما كانت هذه العائلات تعزز تحالفاتها مع النخبة القبلية الكردية من خلال الزواج من بنات زعماء القبائل، ونتيجةً لعدة أجيال من الزواج المختلط، أصبحوا من الناحية الثقافية والتوجه العام كردًا، وتم النظر إليهم كرموز للهوية الإسلامية الكردية. على عكس زعماء القبائل، الذين كانت سلطتهم محدودة على قبيلتهم أو جزء منها فقط، كان الشيوخ يتمتعون بسلطة تتجاوز الحدود القبلية وقد تمتد على مناطق شاسعة وغير متجانسة.

في القرن التاسع عشر، توسع عدد العائلات ذات السلطة الدينية الوراثية، ويرجع ذلك جزئيًا على الأقل إلى الانتشار السريع للطريقة النقشبندية الصوفية التي بدأها الشيخ الجليل مولانا خالد. كان مولانا خالد، وهو كردي من العامة، قد أتم تعليمه في الطريقة النقشبندية في الهند وأُرسل إلى الأراضي العثمانية كأعلى ممثل لمعلمه. خلال السنوات الست عشرة الأخيرة من حياته (1811-1827)، التي عاشها بالتتابع في السليمانية وبغداد ودمشق، قام بتدريب وتعيين أكثر من ستين خليفة (نائبًا)، كان حوالي نصفهم من الكرد. بعض هؤلاء كانوا ينتمون إلى عائلات مشايخ معروفة؛ بينما كان آخرون من عامة الشعب، وفي كثير من الحالات، تطورت ذريتهم أيضًا إلى سلالات من السلطات الدينية.

الشيوخ الصوفيون قاموا بأدوار اجتماعية متعددة: حيث دربوا مريديهم على التمارين الصوفية، وعملوا كمستشارين روحانيين ومعالجين للأمراض الجسدية والنفسية، وكعرافين وأصحاب كرامات ووسطاء في النزاعات وضامني السلام بين القبائل المتناحرة. كما أن معظم هذه العائلات المشيخية أسست مدارس دينية، والتي ظلت لفترة طويلة المؤسسات الرئيسية للتعليم باللغة المحلية في كردستان. كانت هناك العديد من المدارس الدينية في كردستان، من مدارس بسيطة لتعليم القرآن إلى مراكز علم متقدمة، ولكن بعد إلغاء آخر الإمارات، أصبحت أكثر المدارس الدينية المرموقة هي تلك المدارس المرتبطة بالعائلات المشيخية.[4] كانت هذه المدارس تمثل مصدرًا آخر لنفوذ هذه العائلات، إلى جانب شبكة الطريقة الصوفية ودورها كمعالجين ومرشدين روحانيين. وكأئمة لقرى، كان خريجو المدارس الدينية غالبًا الرجال المتعلمين الوحيدين في قريتهم، الذين يفسرون أو يشرحون للأهالي الأحداث والأفكار التي تحدث في العالم الخارجي. الشيوخ وأئمة القرى معًا كانوا في وضع مناسب لكسب قلوب وعقول عامة الناس.

إلى جانب زعماء القبائل والشيوخ الصوفيين، كانت هناك فئة اجتماعية أخرى تدعي السلطة بين الكرد وهم الأعيان من التجار، وملاكي الأراضي ، والقضاة، والموظفين ، كانوا يمثلون واجهة المجتمعات الريفية مع المجتمع العثماني الأوسع والدولة، لكنهم عادةً لم يتمتعوا بسلطة معنوية كبيرة. أول الكرد الذين حصلوا على تعليم حديث كانوا ينتمون إلى هذه الطبقة المرموقة، وأفكار الإصلاح الاجتماعي والحداثة والقومية (العثمانية أو التركية أو الكردية) وجدت أول موطئ قدم لها في هذه الأوساط الضيقة نسبيًا.

الخلافة والكرد

كان السلطان عبد الحميد الثاني بشكل خاص هو الذي عمد إلى استغلال الخلافة العثمانية كأداة رمزية لتوحيد الشعوب المسلمة في الإمبراطورية ومنحهم دعامة في بقائها. العنصر الأكثر استمرارية في سياسات عبد الحميد كان على الأرجح رغبته في الحفاظ على الوحدة الإسلامية أو استعادتها، وهي الوحدة التي تعرضت للتهديد بسبب بعض إصلاحات التنظيمات في منتصف القرن التاسع عشر (التي غيرت وضع رعايا الإمبراطورية غير المسلمين)، والتدخل الأوروبي المتزايد في شؤون الدولة العثمانية، والتوسع الروسي جنوبًا وانتصاراته العسكرية في سلسلة من الحروب مع الإمبراطورية. في الحرب الروسية العثمانية بين عامي 1877-1878، احتلت القوات الروسية أجزاء من شرق الأناضول لفترة وجيزة، مما شجع القومية و الانفصالية الأرمنية؛ وتم التنازل عن المناطق الشمالية الشرقية من أردهان وقارس ودوغو بيازيد لروسيا. لا شك أن هذا كان له تأثير على العلاقات الكردية الأرمنية في المنطقة، كما جعل السلطان يدرك الدور الذي يمكن أن يلعبه الكرد في حماية الحدود الشمالية الشرقية والشرقية للإمبراطورية.

على الرغم من أنه كان يعتبر الأتراك العنصر الأساسي المستقر في المجتمع العثماني، إلا أنه بذل جهودًا كبيرة للتواصل مع عامة الناس خارج هذا المركز الأساس، وخصوصًا القبائل العربية والكردية.[5] كانت مدرسة العشائر (عشيرت مكتبي) تهدف إلى دمج القبائل العربية في الإمبراطورية الحديثة من خلال تعليم أبناء زعماء القبائل في إسطنبول ليعودوا إلى مناطقهم كضباط في الإدارة الإقليمية. كما مر عدد قليل من أبناء زعماء القبائل الكردية عبر هذه المدرسة.[6] لكن الأثر الأكثر ديمومة كان تأسيس الألوية الحميدية، التي جندت بعض القبائل الكردية الرئيسية (السنية)، والتي أصبحت تشكل الرابط الرئيسي بين السلطان وسكان الولايات الشرقية.[7] وعلى الرغم من أن أقلية فقط من القبائل كانت ممثلة في الألوية الحميدية، وكانت القبائل الأخرى تشكو بشكل متكرر من انتهاكات ممتلكاتها من قبل هذه الألوية، يبدو أن عبد الحميد نجح في أن يُنظر إليه من قبل القبائل الكردية بشكل عام كراعٍ وحامٍ لهم، ولقب بـ “أبو الكرد “. وعلى غرار المجتمعات الفلاحية الأخرى، كان عامة الناس يميلون إلى إلقاء اللوم في كل أشكال الاضطهاد والاستغلال على الإدارة المدنية والعسكرية، بينما كانوا يؤمنون بأن السلطان-الخليفة كانت لديه نوايا حسنة وأنه سيحميهم.

كانت علاقات عبد الحميد مع الأعيان الحضريين في الشرق أكثر ترددًا، وعندما كان هؤلاء يصطدمون مع القبائل، كان السلطان عادة ما ينحاز إلى جانب القبائل. ومن أفضل الأمثلة على ذلك هو ذاك الصراع بين مجموعة من أعيان ديار بكر الحضريين بقيادة ضياء بك (ضياء غوكالب) وقائد الحميدية إبراهيم باشا من قبيلة مللي، والذي بلغ ذروته في عام 1905، هو مثال معروف نسبيًا على هذه الصراعات بين الحضريين والقبائل. إبراهيم باشا كان من المقربين المفضلين لدى السلطان، وكان بدوره مخلصًا جدًا له؛ بينما كان غوكالب، كاتبًا موهوبًا، واحدًا من أبرز قادة جمعية الاتحاد والترقي (İttihad ve Terakki Cemiyeti)، التي أجبرت السلطان في عام 1908 على قبول الدستور وعزله بعد ذلك بعام.[8]

يبدو مع ذلك أن العلاقات الودية بين السلطان والأعيان المسلمين في الولايات الشرقية كانت أكثر نمطيةً. حيثما أمكن، عمل عبد الحميد على تعزيز العلاقات المباشرة معهم، بحيث لا يضطر إلى الاعتماد بشكل كامل على البيروقراطية الإدارية التي كان يشكك فيها. أصبحت شعبية السلطان بين الكرد الحضريين واضحة بعد ثورة الدستور عام 1908، عندما أعرب أعيان الكرد في ديار بكر، الذين كانوا غير راضين عن النظام الجديد، عن رغبتهم في العودة إلى النظام القديم وتطبيق الشريعة الإسلامية.[9]

كانت مجموعة مميزة من بين الأعيان الذين حظوا برعاية خاصة من قبل السلطان عبد الحميد هي مشايخ الصوفية، وخاصة أولئك الذين كان يُعترف بمكانتهم كأشراف (سادة). المشايخ الذين كانوا من أقرب المقربين لعبد الحميد كانوا من سوريا، وربما كانوا جزءًا من مشروع السلطان لتعزيز دمج الولايات العربية في الإمبراطورية، ومن أبرز هؤلاء كان الشيخ الرفاعي أبو الهدى الصيادي، الذي عيّنه السلطان رئيسًا لجميع مشايخ الصوفية، شيخ المشايخ.[10] لم يكن هناك مشايخ كرد في بيئة عبد الحميد المباشرة، وربما كان متوجسًا من مشايخ الطريقة النقشبندية-الخالدية الكردية بعد الانتفاضة الكبيرة التي قادها الشيخ عبيد الله النهري في عام 1880. لكن يبدو أن المشايخ الكرد كانوا عمومًا ميّالين نحو السلطان والخليفة. وهذا كان ينطبق أيضًا على عبيد الله نفسه، الذي اشتكى من مشكلات مع البيروقراطية الإدارية العثمانية والفارسية، لكنه دائمًا ما أعلن ولاءه للسلطان عبد الحميد.

في سبعينيات القرن التاسع عشر، كان الشيخ عبيد الله الأكثر نفوذًا بين مشايخ النقشبندية الكرد. كان والده، السيد طه، أحد أوائل وأبرز خلفاء مولانا خالد، وقام بدوره بتعيين عدد كبير من الخلفاء على جانبي الحدود العثمانية الفارسية. من قريته نهري الواقعة في شمدينان، القريبة من الحدود، كان عبيد الله يسيطر على عدد كبير من المريدين القبليين بالإضافة إلى ممتلكات واسعة من الأراضي في كردستان الفارسية والعثمانية على حد سواء. كان لديه حاشية مسلحة كبيرة يمكنه إرسالها للتدخل في النزاعات القبلية أو لحماية مصالح أتباعه، مما أدى مرارًا إلى اشتباكات مع السلطات المحلية العثمانية والفارسية. خاصة على الجانب الفارسي من الحدود، تزايدت النزاعات بين مريدي الشيخ والمجموعات القبلية التركية الشيعية، فضلاً عن البيروقراطيين الشيعة في المحافظات. في عام 1880، سار عشرات الآلاف من أتباع الشيخ القبليين إلى إيران وتمكنوا من السيطرة ليس فقط على المناطق الريفية المأهولة بالكرد، بل أيضًا على العديد من البلدات والمدن. لفترة وجيزة، حكم الشيخ منطقة واسعة كانت تحت السيطرة الفارسية بشكل اسمي. جاء الرد الفارسي متأخرًا لكنه كان عنيفًا للغاية؛ فقد تم دحر قوات الشيخ القبلية، ودُمرت العديد من القرى وقُتل سكانها أو هجرًوا؛ وفر عدد كبير منهم عبر الحدود. كان العثمانيون مستائين مما رأوه كاضطهاد شيعي لإخوانهم السنة، لكنهم كانوا متشككين بنفس القدر من نوايا الشيخ ومن الحافز الذي قد تقدمه عدم الاستقرار على الحدود للروس والبريطانيين للتدخل المباشر. تم أمر عبيد الله من قبل السلطان بالتخلي عن المقاومة والقدوم إلى إسطنبول. وبالإشارة إلى أنه يعترف بسلطة السلطان الخليفة وليس لديه رغبة في رفض السيادة العثمانية، امتثل الشيخ للأمر. استُقبل في العاصمة باحترام كبير، لكن سرعان ما هرب من إسطنبول للعودة إلى أتباعه في كردستان الوسطى. هذه المرة، تم تصنيفه كمتمرد، وأُرسل الجيش العثماني لإخضاعه وأتباعه القبليين.[11]

كانت عقوبة عبيد الله على الانتفاضة معتدلة بشكل ملحوظ؛ حيث تم نفيه هو وابنه عبد القادر إلى مكة. بعد ثورة تركيا الفتاة في عام 1908، استقر السيد عبد القادر في إسطنبول، حيث أصبح أحد أبرز الشخصيات المرموقة في العاصمة، وتم تعيينه رئيسًا لمجلس الشورى العثماني (شورايى دولت). كان أحد مؤسسي أول جمعية كردية، وكان الشخص الوحيد الموثوق به من قِبَل الحمالين والعمال الكرد الآخرين في المدينة، وظل مخلصًا للسلالة العثمانية، حتى أثناء دفاعه عن الدستور الجديد.

التحركات الأولى للقومية الكردية

ربما كانت انتفاضة عبيد الله استجابةً للحرب الروسية-العثمانية الأخيرة (1877-1878) والمطالبات الأرمنية المزعومة بالاستقلال أكثر من كونها تعبيراً عن رغبة كردية قوية في الانفصال عن الإمبراطورية. ومع ذلك، من خلال مراسلاته، يتضح أنه كان ينظر إلى الكرد كشعب منفصل – بلا شك عن الأرمن والأتراك الشيعة في أذربيجان، وربما أيضًا عن الأتراك العثمانيين. وفي العقود التالية، بدأ مفهوم الكرد كأمة متميزة يجذب الكثير من الشخصيات الكردية البارزة.

في الفترة ما بين الأعوام 1898 و1902، قام أفراد من عائلة بدرخان – أحفاد آخر أمير كردي عظيم من بوطان، بدر خان، الذي كان يحكم الجزيرة (جزيرة بوطان المترجم ) – بنشر أول دورية كردية على الإطلاق، “كردستان”، من المنفى في القاهرة ولاحقًا في جنيف. وكما هو الحال مع المنشورات المعارضة الأخرى، حظرت السلطات دخول الجريدة إلى الإمبراطورية، ولكن كما تشير رسائل القراء المنشورة في الأعداد اللاحقة، يبدو أنها وجدت جمهورًا متحمسًا بين الأعضاء المتعلمين من النخبة القبلية والحضرية في مختلف أنحاء كردستان.

في الفترة القصيرة من الحرية السياسية التي أعقبت ثورة تركيا الفتاة عام 1908، كان من الممكن تأسيس أنواع مختلفة من الجمعيات، بما في ذلك تلك القائمة على الهوية العرقية. من بين المجتمعات المسلمة المختلفة، أسس الألبان وكذلك الشركس جمعيات عرقية في العاصمة، لكن الأنشطة الأكثر بروزًا كانت تلك التي قام بها الكرد. تأسست عدة جمعيات كردية ونشرت مجلات في إسطنبول خلال الأعوام 1908-1913 ومرة أخرى بعد الحرب العظمى في الفترة 1918-1920. من بين أعضاء هذه الجمعيات نجد رجالاً من عائلات مرموقة حصلوا على تعليم حديث (ومن بينهم كانت عائلة بدرخان هي المهيمنة)، وقلة من خريجي الكلية الطبية العسكرية، وبيروقراطيين وطلابًا، بالإضافة إلى شخصيات دينية بارزة مثل السيد عبد القادر وسعيد النورسي، المعروف آنذاك بسعيد الكردي.

ركزت هذه الجمعيات على النهوض الثقافي والاجتماعي للكرد وزيادة وعيهم بتاريخهم وثقافتهم المتميزة. وفي المناقشات السياسية التي انعكست في المجلات، برزت المفاهيم الحديثة للأمة والهوية والتمثيل السياسي. وفيما بين تركيا الفتاة والعرب، أثيرت مسألة الشكل الأنسب للوطنية والتضامن: هل هي العثمانية، أم الإسلامية، أم القومية الكردية؟[12]

بعد الحرب، عندما كانت إسطنبول تحت الاحتلال البريطاني، تطورت حالة من الاستقطاب بين من فضلوا الاستقلال السياسي للأكراد وبين الأغلبية “اللامركزية” (ʿadem-i merkeziyetçi) التي احتفظت بدرجة من الولاء للدولة العثمانية والخلافة. وكان من بين هؤلاء الشخصيات المتنوعة عبد الله جودت، الراديكالي الحداثي، والسيد عبد القادر، المحافظ، والمصلح الإسلامي سعيد النورسي؛ وكان من بين المؤيدين للاستقلال الأكثر بروزًا عائلة بدرخان.[13] من بين هذه الشخصيات النخبوية، كان الوحيدون الذين قيل إنهم حظوا بثقة واسعة بين عامة الناس هم السيد عبد القادر وسعيد الكردي.[14]

لم ينخرط الكرد المقيمون في إسطنبول في الحركة التي قادها مصطفى كمال والتي هدفت إلى إنشاء دولة جديدة على أنقاض الإمبراطورية العثمانية، والتي أدت إلى إنشاء حكومة وبرلمان بديلين في أنقرة. بعضهم عارض الكماليين بنشاط، ولكن معظمهم، إن لم يكن كلهم، بقوا في إسطنبول طالما ظلت حكومة السلطان-الخليفة موجودة بشكل اسمي. بعد انتصار الكماليين، فرّ الراديكاليون، وبعضهم أعاد تنظيم صفوفه تحت الحماية الفرنسية في سوريا في ثلاثينيات القرن الماضي.[15]

“النضال الوطني” في تركيا الجديدة وتداعياته

في معاهدة سيفر بعد الحرب العالمية الأولى عام 1920، تم التطرق إلى إمكانية إقامة دولة كردية صغيرة مستقلة بين أرمينيا والعراق، وذلك نتيجة للجهود التي بذلها الدبلوماسي الكردي العثماني السابق شريف باشا خلال مفاوضات السلام. ومع ذلك، كان من الواضح بحلول عام 1920 أنه لم يكن هناك دعم شعبي كبير لفكرة استقلال الكرد. فكرة الكفاح المشترك بين المسلمين الأتراك والكرد لحماية ما تبقى من الإمبراطورية العثمانية ضد المطالب الإقليمية للمسيحيين المحليين والأجانب جذبت النخب القبلية والحضرية بشكل أكبر من فكرة إقامة دولة كردية. حضر العديد من زعماء القبائل الكردية مؤتمري أرضروم وسيواس (صيف 1919) حيث تم التخطيط لـ “الكفاح الوطني”، وكان ما يقرب من ربع المندوبين في الجمعية الوطنية الأولى (1920-1923) التي اجتمعت في أنقرة من الكرد وكان يُشار إليهم بوضوح على هذا النحو.[16] حتى عام 1923، كان مصطفى كمال يتحدث بشكل متكرر عن النضال المشترك بين الأتراك والكرد للدفاع عن أراضي الأناضول.[17] لكن سرعان ما بدأ الحديث يقتصر على الأتراك باعتبارهم سادة تركيا الجديدة.

في عام 1923، اعترفت معاهدة لوزان بالحقائق الجديدة على الأرض: تم طرد اليونانيين من غرب الأناضول، وتم دفع الناجين من الأرمن من شرق الأناضول إلى القوقاز أو إلى سوريا. ولم يتبق سوى ترسيم الحدود بين العراق وتركيا، حيث ظل وضع ولاية الموصل غير محسوم، ولكن لم يتم ذكر الكرد أو كردستان في المعاهدة. لاحقاً في عام 1922، تم فصل السلطنة عن الخلافة وتم إلغاء السلطنة رسميًا، مما جعل البلاد فعليًا جمهورية. نالت حكومة أنقرة وسيادتها على جميع أراضي تركيا بحدودها الحالية الاعتراف الدولي.
ترك هذا الوضع الخلافة في حالة غامضة. على الرغم من إعلان الجمهورية، كان لا يزال هناك مندوبون في الجمعية الوطنية مخلصين للسلالة العثمانية أو لفكرة الخلافة؛ وكان من بينهم زعماء قبائل وشيوخ صوفيون، بالإضافة إلى ليبراليين ومحدثين وكذلك محافظين متشددين. بعد فرار آخر سلطان، محمد السادس، من البلاد، تم تعيين ابنه عبد المجيد خليفة، ولكن لم يكن واضحًا ماذا تعني الخلافة بدون سلطة سياسية. في أبريل 1923، تم حل الجمعية الوطنية الأولى واستبدالها بجمعية جديدة كانت أقل شمولية من حيث التنوع العرقي والاجتماعي والأيديولوجي. كانت تركيا الجمهورية تستعد للموجة القادمة من الإصلاحات، التي كانت ستوجه ضربة حاسمة للنظام القديم في مارس 1924: تم إلغاء الخلافة المتدهورة، والنظام القانوني الإسلامي، والتعليم الإسلامي التقليدي، واستبدالها بمؤسسات حديثة وعلمانية.

الرد الكردي: انتفاضة الشيخ سعيد

لا يمكن فهم انتفاضة الشيخ سعيد عام 1925 إلا على خلفية خيبة الأمل الواسعة من الوعود بالأخوة التركية-الكردية التي تبينت بأنها لم تكن سوى كلمات فارغة بعد الانتصار المشترك. الكرد لم يُذكروا حتى في الدستور الجديد الذي تم اعتماده في عام 1924 أيضًا، والذي عرف جميع المواطنين على أنهم أتراك. أعرب بعض الكرد البارزين عن مخاوفهم من أن الكرد سيكونون الهدف التالي بعد الأرمن للتطهير من الجمهورية التركية.

تجمعت مجموعة صغيرة من الضباط الكرد، والبيروقراطيين، والوجهاء الحضريين في المقاطعات الشرقية في جمعية أطلقوا عليها اسم “آزادي” (الحرية) وطورت خططًا لتوحيد الكرد في دولة منفصلة. نظرًا لإدراكهم أن فكرة الاستقلال لم تحظ بعد بدعم شعبي واسع وأنهم يفتقرون إلى التأثير بين عامة الناس، سعوا للتعاون مع زعيم شعبي لديه مثل هذا التأثير على مستوى القاعدة.[18]

كانت الشخصية الكاريزمية التي يتمتع بها الشيخ النقشبندي سعيد المنحدر من بالو الأكثر تأثيرًا في المنطقة الواقعة إلى الشمال والشرق من ديار بكر.[19] من خلال شبكة واسعة من الخلفاء في المنطقة، كان قادرًا على كسب ولاءات القبائل الناطقة بالزازية، وكان أيضًا مرتبطًا بالزواج مع خالد جبري، أحد الضباط العسكريين في جمعية “آزادي” وزعيم أكبر قبيلة ناطقة بالكورمانجية في المنطقة، قبيلة جبران. كما كان الشيخ تاجرًا كبيرًا للحيوانات؛ حيث كان ابنه يأخذ كل عام قطعانًا كبيرة من الأغنام من المراعي الجبلية في أرضروم وبينغول إلى أسواق حلب. وقد مكنه دوره المزدوج كمرشد روحي وتاجر حيوانات من السفر على نطاق واسع بين القبائل استعدادًا للانتفاضة، وإقناع القادة المحليين بالانضمام إلى الحملة.[20]

على الرغم من وجود دلائل تشير إلى أن الشيخ سعيد شارك بعض المشاعر الوطنية مع منظمي “آزادي” إلى حد ما، فإن انهيار النظام القديم كان الدافع الأساسي لتحركه: الإقالة السريعة للسلطان والخليفة وشَيخ الإسلام، الذين كانوا يدعمون نظامًا معنوياً مقدرًا إلهيًا، وكذلك التهديد الذي تعرضت له المدارس الدينية. من وجهة نظر الشيخ، فقد قامت السلطات التركية بهذه الإجراءات بقطع الروابط التي كانت تجمع بين الكرد والأتراك.[21] كبديل لتركيا العلمانية الجديدة التي تنكر الهوية الكردية، لم يكن الشيخ يوافق على دولة كردية حديثة كما تصورها أصدقاؤه العلمانيون. كانت فكرته هي إعادة تشكيل الخلافة العثمانية بين الكرد الذين كانوا دائمًا أكثر رعايا الخليفة ولاءً. وكان يتخيل كردستان المستقلة كدولة خلافة عثمانية مجددة، ولكن أصغر بكثير.

كان للشيخ فكرة محددة حول من يجب أن يكون الخليفة الجديد. كان ذلك ابن السلطان عبد الحميد الأكبر، الأمير محمد سليم، الذي تم طرده من تركيا في عام 1924 مثل جميع أقاربه واستقر في دمشق. خلال التحضيرات للانتفاضة، أرسل الشيخ سعيد ابنه الأكبر، علي رضا، إلى حلب لبيع الحيوانات، ولكن بشكل خاص للتواصل مع الأمير وعرض الخلافة عليه. على ما يبدو أن الأمير لم يبق ملتزماً، ولكن مع بداية اندلاع الانتفاضة، ظهرت شائعات في أنقرة وإسطنبول حول تورطه.[22]

بعد حلب، واصل الشيخ علي رضا إلى إسطنبول، حيث التقى بسيد عبد القادر، وهو أيضًا من الموالين المخلصين للخلافة. هذه واحدة من الحالات القليلة التي حدث فيها اتصال بين دوائر النخبة الكردية في إسطنبول والفاعلين السياسيين على الأرض في المنطقة الكردية. ومع ذلك، بقي السيد أيضًا غير ملتزم – وهو ما لم يمنع السلطات من الحكم عليه بالإعدام بعد الانتفاضة.

أدى حادث صغير نسبيًا وقع في بيران، حيث نشب صدام بين الأكراد والشرطة، إلى اندلاع الانتفاضة قبل أن تكتمل جميع التحضيرات. ثم أطلق الشيخ حركته رسميًا بدعوة للجهاد ضد حكومة مصطفى كمال.[23] لبّى شيوخ وزعماء قبائل المناطق الدعوة، وفي وقت قصير سيطر المتمردون على منطقة كبيرة شمال ديار بكر، واحتلوا المدينة نفسها لفترة وجيزة. استجابت الحكومة بإعلان الأحكام العرفية في المناطق الكردية وإرسال قوة عسكرية كبيرة ضد المتمردين. استغرق الأمر شهرين لقمع الانتفاضة والقبض على معظم قادتها. تم إنشاء محكمة خاصة وأدين الشيخ سعيد والعديد من مساعديه بالإعدام في محاكمة صورية. تم إعدام الشيخ و46 من مساعديه بشكل علني في ديار بكر في 29 يونيو 1925. استمرت المحكمة في عملها على مدى السنوات التالية وأصدرت العديد من أحكام الإعدام الأخرى.[24]

عواقب انتفاضة الشيخ سعيد

أعطت الانتفاضة القيادة الجمهورية ذريعة لقمع المعارضة السياسية بالكامل وتسريع عمليات العلمنة، وإزالة الطابع القبلي، ومجانسة المجتمع. في ديسمبر 1925، تم حظر جميع الطرق الصوفية وأُغلِقَت الأضرحة والزوايا الصوفية. تم قمع أي تعبيرات عن التدين العلني، ودعوات لاستعادة الشريعة، وأي تعبيرات أخرى عن الارتجاع “الردة الدينية” بقوة.

تمامًا كما كان من الصعب فصل الدوافع الدينية والقومية للمشاركة في انتفاضة الشيخ سعيد، تُظهر التدابير المختلفة المتخذة لاستعادة القانون والنظام في المناطق الشرقية أن السلطات كانت قلقة للغاية بشأن العلاقة الخطيرة بين الارتجاع والانفصالية العرقية. على مدار ثلاثينيات وأربعينيات القرن العشرين، كانت هناك تقارير منتظمة عن حملات الشرطة أو الجيش والمضايقات ضد المدارس الدينية المشبوهة، حيث كان هناك قلق من أن يستمر التعليم الديني التقليدي على الرغم من الحظر.[25] ومن التدابير الأخرى، القيام بعمليات ترحيل جماعية، تدمير الهيكل القبلي وتذويب الكرد. بدت هذه السياسات وكأنها تنفيذ للأفكار التي صاغها عالم الاجتماع البارز والمفكر القومي التركي ضياء غوكالپ قبل وفاته بوقت قصير في عام 1924.

غوكالپ، الذي نشأ في ديار بكر وكان في حد ذاته من أصل كردي، على الأقل جزئيًا، كان قد كتب بناءً على طلب الحكومة دراسة اجتماعية عن القبائل الكردية، حيث نصح فيها أيضًا بكيفية “تحضر” هذه القبائل. بالنسبة لغوكالپ، كانت الهوية العرقية ليست أصلية، ولكنها نتاج الظروف الاجتماعية والبيئية، ويمكن تغييرها من خلال تغيير تلك الظروف. يمكن حل الولاءات القبلية عن طريق جلب القبائل من الجبال ودمجها مع السكان الزراعيين الأكثر تحضرًا، وسيتحول الكرد إلى أتراك إذا جعلتهم يعيشون بين أغلبية ثقافية تركية.[26]

بعد الانتفاضة مباشرةً، تم ترحيل عائلات الشيوخ وقادة القبائل الذين كانت لهم صلات مشبوهة بالانتفاضة إلى وجهات مختلفة في غرب تركيا. في السنوات التالية، ومع استمرار الانتفاضات، تم ترحيل قبائل بأكملها. وقد تم تحويل سياسة الهندسة الاجتماعية هذه إلى قانون في عام 1934، بموجب قانون “إعادة التوطين القسرية” (مجبوري إسكان). وقد وُضِع القانون موضع التنفيذ لأول مرة بعد القمع الوحشي في ديرسم في 1937-1938، حيث قتل نسبة كبيرة من السكان، بعد ذلك تم إرسال العديد من الناجين إلى المنفى في غرب تركيا.

إبان حكم الحزب الديمقراطي في خمسينيات القرن العشرين، لوحظ العودة إلى نمط من الحكم على المجتمع الكردي يشبه إلى حد ما سياسات عبد الحميد الثاني تجاه الكرد. لم يتم الاكتفاء بالتساهل الصامت مع المدارس الدينية والشيوخ الصوفيين وقادة القبائل، بل تم استقبالهم في السياسة الرسمية لأنهم كانوا قادرين على تقديم أصوات انتخابية كبيرة. منذ ذلك الحين، تحولت السياسات في تركيا بين النهجين “الغوكالبي” و”الحميدي”.[27] كانت إحدى القضايا التي أثارها الضباط الذين نفذوا الانقلاب العسكري في عام 1960 الذي أنهى فترة الحزب الديمقراطي أن أحد أبناء الشيخ سعيد كان يقوم بجولة في المنطقة الكردية خلال حملة انتخابية للحزب الديمقراطي. وبدأت بذلك فترة جديدة من القمع ضد الارتجاع.

الخاتمة: روح جديدة

وحتى ذلك الحين، ظل الحنين إلى أيام الخلافة، التي بدت فيما بعد للكثير من الكرد غاية في البراءة، منتشراً على نطاق واسع. لم تكن سلطة الشيوخ وقادة القبائل محل نزاع جدي؛ فقد كانوا الوسيط الرئيسي بين الكرد الريفيين والمجتمع بشكل عام.

في الستينيات من القرن العشرين، ظهر نوع جديد من المتحدثين باسم تطلعات الكرد، ممن كانوا ينتقدون المجتمع التقليدي، والقبلية، والشيوخ، والمعتقدات الشعبية، كما انتقدوا فكرة الخلافة وأشكال أخرى من الأممية الإسلامية. ولعل أفضل ما يجسد الروح الجديدة هي الأعمال التي كتبها المؤلف والمفكر الغزير الانتاج محمد أمين بوز أرسلان في هذه الفترة. جميع المؤسسات التقليدية المذكورة تتعرض لانتقادات شديدة ويتم تسليط الضوء على المشاكل الاجتماعية والاقتصادية والثقافية في المنطقة الكردية.[28] بدءاً من هذه الفترة، أصبحت القومية الكردية علمانية بشكل واضح، رغم أن العديد من الكرد ظلوا ملتزمين دينياً على الصعيد الشخصي.

هوامش الكاتب:

حول هذه القوانين وتداعياتها على العلمنة، انظر برنارد لويس، The Emergence of Modern Turkey (Oxford: Oxford University Press, 1968), الصفحات 262-266, 412-416. و قد ورد نص القوانين في حسن حسين جيلان, Cumhuriyet dönemi din-devlet ilişkileri (Istanbul: Risale, 1989), vol.I, 176-179.
تم وصف هذه العمليات بتفصيل أكبر في الفصل الرابع من Martin van Bruinessen, Agha, Shaikh and State: Social and Political Structures of Kurdistan (London: Zed Books, 1992).
ليس من قبيل الصدفة أن أولى الانتفاضات الكبرى ذات الطابع القومي الكردي كانت بقيادة شيوخ ينتمون إلى هذه العائلات المؤثرة: الشيخ عبيد الله النهري (1880)، الشيخ محمود البرزنجي (1919)، والشيخ سعيد (1925).
Martin van Bruinessen, ‘The Kurdish medrese in Ottoman and Republican times,’ في كتاب فيليب دورول، كارولين تي وفابيو فيشيني (محررون)، دليل أكسفورد حول الدين في تركيا (مطبعة جامعة أكسفورد، سيصدر قريبًا). المجلد الثاني من مراجعة قدري يلدرم الموسوعية على المدارس الكردية والعلماء، Kurdish medreses and ulema, Kürt medreseleri ve alimleri, vol. 2: Tekkelere bağlı medreseler (Istanbul: Avesta, 2018) مكرس بالكامل للمدارس التي أسستها العائلات المشايخية.
Stephen Duguid, ‘The politics of unity: Hamidian policy in Eastern Anatolia,’ Middle Eastern Studies 9(2), 1973, 139-155; Engin D. Akarlı, ‘ʿAbdulḥamīd II’s attempt to integrate Arabs into the Ottoman system,’ in David Kushner (ed.), Palestine in the Late Ottoman Period: Political, Social and Economic Transformation (Jerusalem: Yad Izhak Ben-Zvi Press, 1986), 74-89.
Eugene L. Rogan, ‘Aşiret mektebi: Abdülhamit II’s school for tribes (1892-1907),’ International Journal of Middle East Studies 28, 1996, 83-107; Alişan Akpınar, Osmanlı devletinde aşiret mektebi. İstanbul: Göçebe Yayınları, 1997.
Duguid, ‘The politics of unity’; Janet Klein, The Margins of Empire: Kurdish Militias in the Ottoman Tribal Zone (Stanford, CA: Stanford University Press, 2011).
حول هذا الصراع، انظر: Joost Jongerden, ‘Elite encounters of a violent kind: Milli Ibrahim Paşa, Ziya Gökalp and political struggle in Diyarbekir at the turn of the 20th century,’ in Joost Jongerden and Jelle Verheij (eds), Social relations in Ottoman Diyarbekir, 1870-1915, Leiden: Brill, 2012, 55-84. خلّد كوكالب الأحداث في قصيدته “ملحمة الشقي إبراهيم،” التي يُعتقد أنها أول أعماله الأدبية. شهادة عيان ألمانية حول نفوذ إبراهيم باشا وولائه للسلطان M. Wiedemann, ‘Ibrahim Paschas Glück und Ende,’ Asien 8 (1908), 34-7, 52-4.
Janet Klein, ‘Kurdish nationalists and non-nationalist Kurdists: rethinking minority nationalism and the dissolution of the Ottoman Empire, 1908–1909,’ Nations and Nationalism 13(1), 2007, 140. القنصل البريطاني، الذي استندت التقارير إلى ملاحظاته، علّق أيضًا على أن هؤلاء الوجهاء الكرد بدوا أكثر قوة ونفوذًا من فرع الاتحاد والترقي المحلي.
بطرس أبو منّه، “السلطان عبد الحميد الثاني والشيخ أبو الهدى الصيادي”، دراسات الشرق الأوسط 15، 1979، الصفحات 131-153. حول علاقات السلطان بالنقشبنديين، انظر أيضًا بطرس أبو منّه، “الشيخ أحمد ضياء الدين الجوموشهاني والفرع الضيائي الخالدي”، في أبو منّه، دراسات حول الإسلام والإمبراطورية العثمانية في القرن التاسع عشر (1826-1876). إسطنبول: إيزيس، 1992.
حول مشايخ نهري، انظر: مارتن فان بروينيسن، “السادة النهرية أو الجيلانيزادة في كردستان الوسطى”، مجلة تاريخ التصوف 1-2، 2020، الصفحات 79-91. حول انتفاضة عبيد الله وخلفياتها وعواقبها: وديع جويدي، الحركة القومية الكردية: أصولها وتطورها (سيراكيوز، نيويورك: مطبعة جامعة سيراكيوز، 2006)، الصفحات 75-101، وخاصة الدراسة الأكثر تفصيلاً حتى الآن: صبري آتش، “باسم الخليفة والأمة: تمرد الشيخ عبيد الله في 1880-1881″، الدراسات الإيرانية 47، العدد 5، 2014، الصفحات 735-798.
Hamit Bozarslan, ‘The Ottomanism of the non-Turkish groups: The Arabs and the Kurds after 1908,’ Die Welt des Islams 56, 2016, 317 335; Klein, ‘Kurdish nationalists and non-nationalist Kurdists.’
تحليلات مثيرة للنقاش في هذه الجمعيات يمكن العثور عليها في: كلاين، “القوميون الكرد والكرد غير القوميين” ومارتن شتروهمير، “الصور الحاسمة في تقديم الهوية القومية الكردية: الأبطال والوطنيون، الخونة والأعداء” (لايدن: بريل، 2003)، الصفحات 36-74. الدراسة الأكثر شمولاً للنقاشات والنشاطات السياسية في هذه الفترة، والتي تحتوي على معلومات يصعب العثور عليها في مكان آخر، هي: جليلى جليل، “التنوير الكردي في نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين” (إسطنبول: أفستا، 2001). حول عائلة بدرخان الواسعة الانتشار وأنشطتهم، انظر: مالميسانيج، “محاضر عائلة بدرخان الجزرية والمجتمع” (سبانغا، السويد: أباك، 1994)، وباربارا هنينغ، “سرديات تاريخ عائلة بدرخان العثمانية-الكردية في السياقات الإمبراطورية وما بعد الإمبراطورية: الاستمرارية والتغيرات” (أطروحة دكتوراه، بامبرغ: جامعة بامبرغ، 2018).
تكوّن الطبقة العاملة الكردية في إسطنبول أساسًا من الحمّالين، والعديد منهم جاءوا من وان، حيث كان كل من عائلة الشيخ عبيد الله وسعيدي كردي يتمتعان بالاحترام الواسع. حول هؤلاء الحمّالين الأكراد، انظر: روهات ألاكوم، “أكراد إسطنبول القديمة” (إسطنبول: أفستا، 1998)، الصفحات 139-168.
Henning, Narratives, 447-560; Nelida Fuccaro, ‘Kurds and Kurdish nationalism in mandatory Syria: politics, culture and identity,’ in Abbas Vali (ed.), Essays on the Origins of Kurdish Nationalism (Costa Mesa, Cal.: Mazda Publishers, 2003), 191-217.
انظر القائمة المفصلة لنواب الجمعية الوطنية الأولى في إسماعيل غولداش، Ismail Göldaş, Lozan: ‘Biz Kürtler ve Türkler’ (Istanbul: Avesta, 1999), 167-207.
في مقابلة مع الصحفي م. أمين يلمان (جريدة وقت، 16 يناير 1923)، تحدث مصطفى كمال عن الكرد والأتراك باعتبارهما العنصرين اللذين يشكلان الجمعية الوطنية معًا، ووعد بمنح الحكم الذاتي الإداري للمناطق ذات الكثافة الكردية.
Bruinessen, Agha, Shaikh and State, 279-286; Tahsin Sever, 1925 Hareketi Azadî Örgütü (Istanbul: Doz, 1999).
كانت عائلة الشيخ من بالو، ولذلك كان يُعرف باسم سعيدى بالوي، ولكن إقامته الفعلية كانت في كول حصار في خنس، في محافظة أرزروم. وغالباً ما يُشار إليه بشكل خاطئ باسم شيخ سعيد من بيران، نسبةً إلى القرية التي اندلعت فيها الثورة بشكل مبكر.
Bruinessen, Agha, Shaikh and State, 284-289. أنظر أيضاً في ملخص مختصر للأحداث كما ذكرها المتحدث باسم عائلة الشيخ سعيد: Ferzende Kaya, Mezopotamya sürgünü: Abdülmelik Fırat’ın yaşam öyküsü (Istanbul: Anka yayınları, 2003), 25-30.
في مقابلة مع الصحفي أوغور مومجو، صرح عبد الملك فرات، أحد أقارب الشيخ، بكلمات قال فيها: “ما دام العنصر الإسلامي موجوداً، فإن الكرد والأتراك يمكن أن يعيشوا معاً تحت سقف دولة واحدة، ولكن بمجرد زوال فكرة الإسلام لم يعد للدولة المشتركة أي معنى. كانت فكرة الإسلام هي التي أبقت الكرد والأتراك معاً. تلك الفكرة زالت… هذا ما يقوله الكرد.” أوغور مومجو، “ثورة الكرد والإسلام 1919-1925” (إسطنبول: دار نشر تكين، 1991)، ص. 175. في كتاب حديث، يشير حفيد الشيخ الأكبر ورئيس العائلة الحالي إلى أن الشيخ اعتبر الحفاظ على الخلافة واجباً دينياً أساسياً: عبد الإله فرات، “الشيخ سعيد أفندي: حياته – فهمه العلمي والصوفي – حركة 1925″، ج. 2 (إسطنبول: أفستا، 2022)، ص. 203-206.
المحادثات مع الشيخ عبد الإله فرات، حفيد الشيخ سعيد ورئيس العائلة. لاحظ الدبلوماسيون البريطانيون المتمركزون في إسطنبول في عام 1925 العلاقة بين الثورة والخلافة الملغاة وأفادوا بمشاركة محمد سليم: “يقال هنا على نطاق واسع، ويُعتقد عمومًا في أنقرة، أن سليم أفندي، ابن السلطان عبد الحميد والموجود الآن في المنفى في بيروت، يُقدَّم من قبل الكرد كرئيس للحركة، أو حتى كملك محتمل لكردستان.” البرقية بتاريخ 3 مارس 1925، كما استشهد بها بلال ن. شيمشير، “بمستندات إنجليزية عن ‘مسألة الكرد’ في تركيا (1924-1938)” (أنقرة: مطبعة TTK، 1991)، ص. 28. وادُعي حتى أنه في صلوات الجمعة في ديار بكر، قُرِئت الخطبة باسمه: هنينغ، “السرديات”، ص. 425.
وقد ورد نص هذه الدعوة المكتوبة إلى الجهاد في كتاب فرات، “الشيخ سعيد أفندي،” المجلد 3، ص 58. كما وردت لمحة موجزة عن المسار الفعلي للانتفاضة في كتاب بروينسن، آغا، الشيخ والدولة، ص 286-291.
راجع وثائق المحاكمة المنشورة عن محمود أك يوركلي: Gerekçe ve hükümleriyle Şark İstiklal Mahkemesi kararları: 1925 Diyarbakır – Elazığ yargılamaları (Istanbul: Nûbihar, 2014) خاصة قائمة الأسماء والأحكام في المجلد الأول، ص 21-251.
علاوة على ذلك، كان هذا التعليم يُقدَّم باللغة الكردية. حول بقاء المدرسة الدينية على الرغم من قمعها، انظر Bruinessen, “The Kurdish medrese.”
كانت الدراسة معروفة في دوائر محدودة ولكنها بقيت غير منشورة حتى عام 1975، عندما قامت دار النشر الكردية “كومال” بنشر نسخة باللغة التركية الحديثة المبسطة. النسخة المقبولة هي: زيا كوكالب، “دراسات سوسيولوجية عن العشائر الكردية” (إسطنبول: نشرات اجتماعية، 1992).
حول السياسات الكردية “الكوكالبيانية” و”الحميدية”، انظر: مارتن فان بروينسن، “القبائل والهوية العرقية”، في فالح أ. جبار وريناد منصور (المحرران)، الكرد في الشرق الأوسط المتغير: التاريخ والسياسة والتمثيل (لندن: آي. بي. توريس، 2019)، 141-170.
M. Emin Bozarslan, İslâmiyet açısından şeyhlik – ağalık (Ankara: Toplum Yayınevi, 1964); idem, Doğu’nun sorunları (Ankara: Şafak Kitabevi, 1966); idem, Hilafet ve ümmetçilik sorunu (Istanbul: Ant, 1969).
مراجع الكاتب:

Abu-Manneh, Butrus, ‘Sultan Abdulhamid II and Shaikh Abulhuda al-Sayyadi,’ Middle EasternStudies 15, 1979, 131-153.

Abu-Manneh, Butrus, ‘Shaykh Ahmed Ziyā’üddīn el-Gümüşhanevi and the Ziyā’i-Khālidi suborder,’

in Butrus Abu-Manneh, Studies on Islam and the Ottoman Empire in the 19th century (1826-

1876), Istanbul: ISIS, 1992, 149-159.

Akarli, Engin D., ‘ʿAbdulḥamīd II’s attempt to integrate Arabs into the Ottoman system,’ in David

Kushner (ed.), Palestine in the Late Ottoman Period: Political, Social and Economic

Transformation, Jerusalem: Yad Izhak Ben-Zvi Press, 1986, 74-89.

Akpınar, Alişan, Osmanlı devletinde aşiret mektebi, Istanbul: Göçebe Yayınları, 1997.

Akyürekli, Mahmut, Gerekçe ve hükümleriyle Şark İstiklal Mahkemesi kararları: 1925 Diyarbakır –

Elazığ yargılamaları, 2 vols, Istanbul: Nûbihar, 2014.

Alakom, Rohat, Eski İstanbul Kürtleri (1453-1925), Istanbul: Avesta, 1998.

Ateş, Sabri, ‘In the name of the Caliph and the Nation: The Sheikh Ubeidullah rebellion of 1880–81,’

Iranian Studies 47(5), 2014, 735-798.

Bozarslan, Hamit, ‘The Ottomanism of the Non-Turkish Groups: The Arabs and the Kurds after 1908,’

Die Welt des Islams 56, 2016, 317-335.

Bozarslan, Mehmet Emin, Islâmiyet açısından şeyhlik – ağalık, Ankara: Toplum Yayınevi, 1964.

Bozarslan, Mehmet Emîn, Doğu’nun sorunları, Ankara: Şafak Kitabevi, 1966.

Bozarslan, Mehmet Emin, Hilafet ve ümmetçilik sorunu, Istanbul: Ant, 1969.

Bruinessen, Martin van, Agha, shaikh and state: the social and political structures of Kurdistan,

London: Zed Books, 1992.

Bruinessen, Martin van, ‘The Sâdatê Nehrî or Gîlânîzâde of Central Kurdistan,’ Journal of the History

of Sufism 1-2, 2020, 79-91.

Bruinessen, Martin van, ‘Tribes and ethnic identity,’ in Faleh A. Jabar and Renad Mansour (eds), The

Kurds in a Changing Middle East: History, Politics and Representation, London: I.B.Tauris,

2019, 141-170.

Bruinessen, Martin van, ‘The Kurdish medrese in Ottoman and Republican times,’ in Philip Dorroll,

Caroline Tee and Fabio Vicini (eds), Oxford Handbook of Religion in Turkey, Oxford

University Press, forthcoming.

Celîl, Celîlê, Ondokuzuncu yüzyıl sonu – yirminci yüzyıl başı Kürt aydınlanması, Istanbul: Avesta,

2001.

Ceylan, Hasan Hüseyin, Cumhuriyet dönemi din-devlet ilişkileri, 2 vols, Istanbul: Risale, 1989.

Duguid, Stephen, ‘The politics of unity: Hamidian policy in Eastern Anatolia,’ Middle Eastern Studies

9(2), 1973, 139-155.

Fırat, Abdulilah, Şeyh Said Efendi: Hayatı – ilmi & tasavvufi anlayışı – 1925 hareketi, 3 vols,

Istanbul: Avesta, 2022.

17

Fuccaro, Nelida, ‘Kurds and Kurdish nationalism in mandatory Syria: politics, culture and identity,’ in

Abbas Vali (ed.), Essays on the Origins of Kurdish Nationalism, Costa Mesa, Cal.: Mazda

Publishers, 2003, 191-217.

Gökalp, Ziya, Şaki İbrahim destanı ve bir kitapta toplanmamış şiirler, Ankara: Kültür ve Turizm

Bakanlığı, 1976.

Gökalp, Ziya, Kürt aşiretleri hakkında sosyolojik tetkikler (hazırlayan: Şevket Beysanoǧlu). Istanbul:

Sosyal Yayınlar, 1992.

Göldaş, Ismail, Lozan: ‘Biz Kürtler ve Türkler’, Istanbul: Avesta, 1999.

Henning, Barbara, Narratives of the History of the Ottoman-Kurdish Bedirhani Family in Imperial

and Post-Imperial Contexts: Continuities and Changes, Ph.D. thesis, Bamberg: Universität

Bamberg, 2018. DOI: 10.20378/irbo-50996.

Jongerden, Joost (2012) ‘Elite encounters of a violent kind: Milli Ibrahim Pasa, Ziya Gökalp and

political struggle in Diyarbekir at the turn of the 20th century,’ in Joost Jongerden and Jelle

Verheij (eds), Social Relations in Ottoman Diyarbekir, 1870-1915, Leiden: Brill, 2012, 55-84.

Jwaideh, Wadie, The Kurdish Nationalist Movement: Its Origins and Development. Syracuse, NY:

Syracuse University Press, 2006.

Kaya, Ferzende, Mezopotamya sürgünü: Abdülmelik Fırat’ın yaşam öyküsü. Istanbul: Anka Yayınları,

2003.

Klein, Janet, ‘Kurdish nationalists and non-nationalist Kurdists: rethinking minority nationalism and

the dissolution of the Ottoman Empire, 1908–1909,’ Nations and Nationalism 13(1), 2007,

135-153.

Klein, Janet, The Margins of Empire: Kurdish Militias in the Ottoman Tribal Zone. Stanford, CA:

Stanford University Press, 2011.

Lewis, Bernard, The Emergence of Modern Turkey, Oxford: Oxford University Press, 1968.

Malmîsanij, Cızira Botanlı Bedirhaniler ve Bedirhani ailesi derneği’nin tutanakları, Spanga, Sweden:

APEC, 1994.

Mumcu, Uğur, Kürt-İslam ayaklanması 1919-1925, Istanbul: Tekin Yayınevi, 1991.

Rogan, Eugene L., ‘Aşiret mektebi: Abdülhamit II’s school for tribes (1892-1907),’ International

Journal of Middle East Studies 28, 1996, 83-107.

Sever, Tahsin, Unutturulmaya çalışılan bir örgüt ve çarpıtılan bir tarih: 1925 Hareketi Azadî Örgütü,

Istanbul: Doz, 2010.

Strohmeier, Martin, Crucial Images in the Presentation of a Kurdish National Identity: Heroes and

Patriots, Traitors and Foes, Leiden: Brill, 2003.

Şimşir, Bilal N., İngiliz belgeleriyle Türkiye’de “Kürt sorunu” (1924-1938): Şeyh Sait, Ağrı ve Dersim

ayaklanmaları, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991.

Wiedemann, M., ‘Ibrahim Paschas Glück und Ende,’ Asien 8 (1908), 34-7, 52-4.

Yıldırım, Kadri, Kürt medreseleri ve âlimleri, 3 vols, Istanbul: Avesta, 2018.

[1] On these laws and their implications for secularization, see Bernard Lewis, The Emergence of

Modern Turkey (Oxford: Oxford University Press, 1968), 262-266, 412-416. The text of the laws is

given in Hasan Hüseyin Ceylan, Cumhuriyet dönemi din-devlet ilişkileri (Istanbul: Risale, 1989), vol.

I, 176-179.

[2] These processes are described in greater detail in Martin van Bruinessen, Agha, Shaikh and State:

Social and Political Structures of Kurdistan (London: Zed Books, 1992), chapter 4.

[3] It is not a coincidence that the first major uprisings with Kurdish nationalist overtones were led by

sheikhs belonging to these influential families: Sheikh Ubeydullah of Nehrî (1880), Sheikh Mahmud

Barzinji (1919), and Sheikh Said (1925).

[4] Martin van Bruinessen, ‘The Kurdish medrese in Ottoman and Republican times,’ in Philip Dorroll,

Caroline Tee and Fabio Vicini (eds), Oxford Handbook of Religion in Turkey (Oxford University

Press, forthcoming). The second volume of Kadri Yıldırım’s encyclopaedic overview of Kurdish

medreses and ulema, Kürt medreseleri ve alimleri, vol. 2: Tekkelere bağlı medreseler (Istanbul:

Avesta, 2018) is entirely devoted to the schools established by sheikhly families.

[5] Stephen Duguid, ‘The politics of unity: Hamidian policy in Eastern Anatolia,’ Middle Eastern

Studies 9(2), 1973, 139-155; Engin D. Akarlı, ‘ʿAbdulḥamīd II’s attempt to integrate Arabs into the

Ottoman system,’ in David Kushner (ed.), Palestine in the Late Ottoman Period: Political, Social and

Economic Transformation (Jerusalem: Yad Izhak Ben-Zvi Press, 1986), 74-89.

[6] Eugene L. Rogan, ‘Aşiret mektebi: Abdülhamit II’s school for tribes (1892-1907),’ International

Journal of Middle East Studies 28, 1996, 83-107; Alişan Akpınar, Osmanlı devletinde aşiret mektebi.

İstanbul: Göçebe Yayınları, 1997.

[7] Duguid, ‘The politics of unity’; Janet Klein, The Margins of Empire: Kurdish Militias in the Ottoman

Tribal Zone (Stanford, CA: Stanford University Press, 2011).

[8] On this conflict see Joost Jongerden, ‘Elite encounters of a violent kind: Milli Ibrahim Paşa, Ziya

Gökalp and political struggle in Diyarbekir at the turn of the 20th century,’ in Joost Jongerden and

Jelle Verheij (eds), Social relations in Ottoman Diyarbekir, 1870-1915, Leiden: Brill, 2012, 55-84.

Gökalp immortalized the events in his poem Şaki İbrahim destanı, believed to be his first literary

work. A German eye witness’ account of Ibrahim Pasha’s influence and loyalty to the sultan is M.

Wiedemann, ‘Ibrahim Paschas Glück und Ende,’ Asien 8 (1908), 34-7, 52-4.

[9] Janet Klein, ‘Kurdish nationalists and non-nationalist Kurdists: rethinking minority nationalism and

the dissolution of the Ottoman Empire, 1908–1909,’ Nations and Nationalism 13(1), 2007, 140. The

British consul, on whose reports this is based, also commented that these Kurdish notables appeared

much stronger and influential than the local İttihad ve Terakki branch.

[10] Butrus Abu-Manneh, ‘Sultan Abdulhamid II and Shaikh Abulhuda al-Sayyadi,’ Middle Eastern

Studies 15, 1979, 131-153. On the sultan’s relations with Naqshbandis, see also Butrus Abu-Manneh,

‘Shaykh Ahmed Ziyā’üddīn el-Gümüşhanevi and the Ziyā’i-Khālidi suborder,’ in Abu-Manneh,

Studies on Islam and the Ottoman Empire in the 19th century (1826-1876). Istanbul: Isis, 1992.

[11] On the sheikhs of Nehri, see Martin van Bruinessen, ‘The Sâdatê Nehrî or Gîlânîzâde of Central

Kurdistan,’ Journal of the History of Sufism 1-2, 2020, 79-91. On the Ubeydullah uprising, its

backgrounds and consequences: Wadie Jwaideh, The Kurdish Nationalist Movement: Its Origins and

Development (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2006), 75-101, and especially the most detailed study to date: Sabri Ateş, ‘In the name of the Caliph and the Nation: The Sheikh Ubeidullah

rebellion of 1880–81,’ Iranian Studies 47 no. 5, 2014, 735-798.

[12] Hamit Bozarslan, ‘The Ottomanism of the non-Turkish groups: The Arabs and the Kurds after 1908,’ Die Welt des Islams 56, 2016, 317-335; Klein, ‘Kurdish nationalists and non-nationalist Kurdists.’

[13] Interesting analyses of the debates in these associations are to be found in: Klein, ‘Kurdish nationalists and non-nationalist Kurdists’ and Martin Strohmeier, Crucial images in the presentation of a Kurdish national identity: heroes and patriots, traitors and foes (Leiden: Brill, 2003), 36-74. The most comprehensive study of the debates and political activities of this period, containing information not easily found elsewhere, is Celîlê Celîl, Ondokuzuncu yüzyıl sonu – yirminci yüzyıl başı Kürt aydınlanması (Istanbul: Avesta, 2001). On the ubiquitous Bedirkhan family and their activites, see Malmîsanij, Cızira Botanlı Bedirhaniler ve Bedirhani ailesi derneği’nin tutanakları (Spanga, Sweden: APEC, 1994), and Barbara Henning, Narratives of the History of the Ottoman-Kurdish Bedirhani Family in Imperial and Post-Imperial Contexts: Continuities and Changes (Ph.D. thesis, Bamberg: Universität Bamberg, 2018).

[14] The Kurdish working class of Istanbul consisted mainly of porters (hammal), many of whom hailed from Van, where both Sheikh Ubeydullah’s family and Said-i Kurdi enjoyed widespread respect. On these Kurdish hammals, see Rohat Alakom, Eski İstanbul Kürtleri (Istanbul: Avesta, 1998), 139-168.

[15] 5 Henning, Narratives, 447-560; Nelida Fuccaro, ‘Kurds and Kurdish nationalism in mandatory Syria: politics, culture and identity,’ in Abbas Vali (ed.), Essays on the Origins of Kurdish Nationalism (Costa Mesa, Cal.: Mazda Publishers, 2003), 191-217. 16 See the detailed list of First National Assembly delegates in Ismail Göldaş, Lozan: ‘Biz Kürtler ve Türkler’ (Istanbul: Avesta, 1999), 167-207.

[16] See the detailed list of First National Assembly delegates in Ismail Göldaş, Lozan: ‘Biz Kürtler ve

Türkler’ (Istanbul: Avesta, 1999), 167-207.

[17] In an interview with the journalist M. Emin Yalman (daily Vakit, 16 January 1923), Mustafa Kemal

still spoke of Kurds and Turks as the two ‘elements’ that together constituted the National Assembly

and promised administrative autonomy for the districts with Kurdish population.

[18] Bruinessen, Agha, Shaikh and State, 279-286; Tahsin Sever, 1925 Hareketi Azadî Örgütü (Istanbul:

Doz, 1999).

[19] The sheikh’s family hailed from Palu, and he was therefore known as Said-i Palevi, but his actual

residence was in Kolhisar in Hınıs, in Erzurum province. He is often erroneously referred to as Sheikh

Said of Piran, after the village where the uprising broke out prematurely.

[20] Bruinessen, Agha, Shaikh and State, 284-289. See also the brief summary of events as remembered

by a spokesman of Sheikh Said’s family: Ferzende Kaya, Mezopotamya sürgünü: Abdülmelik Fırat’ın

yaşam öyküsü (Istanbul: Anka yayınları, 2003), 25-30.

[21] In an interview with the journalist Uğur Mumcu, the sheikh’s relative Abdülmelik Fırat stated it in

these words: ‘As long as the element of Islam remained present, Kurds and Turks could live together

under the roof of a single state, but once the idea of Islam was gone a common state made no sense

anymore. It was the idea of Islam that had kept Kurds and Turks together. That idea was gone… That

is what the Kurds say.’ Uğur Mumcu, Kürt-İslam ayaklanması 1919-1925 (Istanbul: Tekin Yayınevi,

1991), 175. In a recent book, Sheikh Said’s eldest great-grandson and current head of the family,

however, suggests that the sheikh considered the maintenance of the caliphate primarily as a religious

obligation: Abdulilah Fırat, Şeyh Said Efendi: Hayatı – ilmi & tasavvufi anlayışı – 1925 hareketi, vol.

2 (Istanbul: Avesta, 2022), 203-206.

[22] Conversations with Sheikh Abdulilah Fırat, great-grandson of Sheikh Said and head of the family.

British diplomats stationed in Istanbul in 1925 noted the connection between the uprising and the

abolished Caliphate and reported on Mehmed Selim’s involvement: ‘It is widely said here, and

generally believed at Angora, that Selim Effendi, a son of Sultan Abdul Hamid and now in exile at

Beirut, is put forward by the Kurds as the head of the movement, or even as a prospective king of

Kurdistan.’ Despatch dated 3 March 1925, cited in Bilal N. Şimşir, İngiliz belgeleriyle Türkiye’de

‘Kürt sorunu’ (1924-1938) (Ankara: TTK basımevi, 1991), 28. It was even claimed that in Friday

prayers in Diyarbakır the khutba (sermon) was read in his name: Henning, Narratives, 425.

[23] The text of this written call for jihad is reproduced in Fırat, Şeyh Said Efendi, vol. 3, 58. A brief overview of the actual coarse of the uprising is given in Bruinessen, Agha, Shaikh and State, 286-291.

[24] See the trial documents published in Mahmut Akyürekli, Gerekçe ve hükümleriyle Şark İstiklal

Mahkemesi kararları: 1925 Diyarbakır – Elazığ yargılamaları (Istanbul: Nûbihar, 2014) and

especially the list of names and sentences in vol. 1, 21-251.

[25] Moreover, this education was given in Kurdish. On the survival of the medrese in spite of its

suppression, see Bruinessen, ‘The Kurdish medrese.’

[26] The study was known in limited circles but remained unpublished until 1975, when the Kurdish

publishing house Komal brought out an edition in simplified modern Turkish. The most satisfactory

edition is: Ziya Gökalp, Kürt aşiretleri hakkında sosyolojik tetkikler (Istanbul: Sosyal yayınlar, 1992).

[27] On ‘Gökalpian’ and ‘Hamidian’ Kurdish policies see: Martin van Bruinessen, ‘Tribes and ethnic

identity,’ in Faleh A. Jabar and Renad Mansour (eds), The Kurds in a Changing Middle East: History,

Politics and Representation (London: I.B.Tauris, 2019), 141-170

[28] M. Emin Bozarslan, İslâmiyet açısından şeyhlik – ağalık (Ankara: Toplum Yayınevi, 1964); idem,

Doğu’nun sorunları (Ankara: Şafak Kitabevi, 1966); idem, Hilafet ve ümmetçilik sorunu (Istanbul:

Ant, 1969).

المصدر: مدارات كرد