صناعة نوروز: التراث الثقافي غير المادي والتعبئة الإثنو-سياسية الكردية

دلال أيدن
قسم الأنثروبولوجيا وعلم الاجتماع، معهد جنيف للدراسات العليا، جنيف، سويسرا

ترجمة : د. مسلم عبد طالاس

 

The making of Newroz: intangible cultural heritage and Kurdish ethnopolitical mobilisation

Delal Aydin

To cite this article:

Delal Aydin (24 Aug 2026): The making of Newroz: intangible cultural heritage and Kurdish ethnopolitical mobilisation, International Journal of Heritage Studies, DOI: 10.1080/13527258.2026.2723881.

الملخص

تبحث هذه المقالة في الكيفية التي تحوّل بها نوروز الكردي، على امتداد القرن الماضي، من احتفال موسمي إلى ذخيرة من أدوات الفعل السياسي والمطالبة بالحقوق. واستنادا إلى مجموعة من منشورات الحركة الكردية، ومواد الأحزاب، ووثائق الدولة، والتغطيات الصحفية، تمتد زمنيا من أواخر العهد العثماني إلى المرحلة المعاصرة، تحلل المقالة الكيفية التي يعمل بها نوروز بوصفه موقعا رئيسيا للتعبير عن الذاكرة الجماعية الكردية والذاتية السياسية.  ومن خلال تتبع إعادة إضفاء الدلالة على ثلاثة رموز مركزية — الحداد كاوا، ونار الطقس الاحتفالي، وحرف “w” موضع النزاع — توضح المقالة كيف أعيد تشكيل نوروز بوصفه لغة سياسية تُصاغ من خلالها مطالب الاعتراف والانتماء والعدالة.   وبدلا من التعامل مع التراث باعتباره موروثا ثقافيا ثابتا، تتناول المقالة نوروز بوصفه عملية ديناميكية ومتنازعا عليها، تشكلت بفعل الصراعات التاريخية، وتدخلات الدولة، والتحولات التي قادتها الحركة الكردية.  ومن هذا المنطلق، تجادل المقالة بأن نوروز الكردي لا يعمل بوصفه فضاء للتعبير الثقافي فحسب، بل أيضا بوصفه شكلا من أشكال المطالبة بالعدالة من خلال التراث (heritage-justice claim-making)، وهي مطالبة تعكس سياسات الاعتراف في تركيا وتعيد تشكيلها في الوقت نفسه.

المقدمة

في آذار/مارس 2000، وقعت أزمة سياسية لافتة في تركيا، عُرفت باسم أزمة حرف «w». نشأت الأزمة عندما قدم حزب الديمقراطية الشعبية المؤيد للكرد (HADEP) عريضة إلى مكتب والي إسطنبول بشأن الاحتفال بالسنة الكردية الجديدة، نوروز. وردت مديرية أمن إسطنبول على العريضة بالبيان التالي:

“في المادة ذات الصلة من قانون الأعياد الوطنية والعطل العامة، لا يُعترف بـ Nevroz عيدا وطنيا. وعلاوة على ذلك، فإن كلمة “Newroz” الواردة في عريضتكم ليست كلمة تركية من حيث كتابتها. وتنص المادة 81 من قانون الأحزاب السياسية على أنه لا يجوز للأحزاب السياسية استخدام أي لغة غير التركية. وللأسباب المذكورة أعلاه، سيُنظر في طلبكم إذا قُدم وفقا للقانون”[1].

وردا على هذا البيان، نشرت صحيفة Özgür Yaşam المؤيدة للكرد تعليقا عبّر عن موقف الحركة الكردية الرافض لحظر احتفالات نوروز في إسطنبول بسبب كتابته بالكردية. وشدد التعليق على أن إدراج حرف w في كلمة Newroz يرمز إلى مطالبة الكرد بالوجود والسلام والمساواة. وعلى العكس من ذلك، يُنظر إلى رفض حرف w باعتباره إنكارا للثقافة والتراث الكرديين. وإضافة إلى ذلك، فإن الوجود الكردي يتجاوز القومية، إذ إن إدراج حرف w في Newroz يمثل أيضا التنوع والثراء الثقافيين اللذين تتشاركهما شعوب الشرق الأوسط المختلفة. وفيما يلي مقتطف من التعليق:

“على الرغم من أن نوروز أسطورة كردية للانبعاث، فإنه أيضا احتفال لشعوب الشرق الأوسط بالأخوة والتضامن والسلام والوحدة. هذا هو موقف الكرد، ونوروز هو احتفال كل من يتبنى مثل هذه النظرة. ولذلك، فإن حرف w في Newroz ليس مجرد حرف w بسيط. إن w علامة ورمز. إنه [رمز] للمطالبة بالوجود والسلام والأخوة والمساواة والحياة المشتركة. w هو علامة الوجود الكردي. لا يمكن لأحد أن يقول ما إذا كانت مسألة وجود شعب يبلغ تعداده نحو 40 مليون نسمة مرتبطة بحرف w . فإذا كان المنطق الذي يرفض حرف w هو رفض للشعب […]، فإن التشديد على حرف  w هو دفاع عن الثقافة والتقاليد، ودفاع عن الذات في مواجهة الرفض. إن w هو الثروة الثقافية لهذه الجغرافيا. وهو التراث الثقافي المشترك للكرد ولشعوب المنطقة الأخرى”.[2]

يجسد هذان البيانان معا الصراع الأيديولوجي الذي تكثف في طريقة كتابة Newroz/Nevruz: بين سردية للدولة تهدف إلى توحيد المواطنين تحت هوية تركية، وحركة كردية تؤكد هوية ثقافية متميزة. ويقف حرف w بوصفه رمزا قويا للمقاومة متضمنا في طريقة كتابة الكلمة ذاتها. ولا تستمد قوته الرمزية من نظام الكتابة نفسه، بل من إعادة تفسيره سياسيا داخل الحركة الكردية. وعلى الرغم من أن قواعد الكتابة في المنطقة اتسمت تاريخيا بالمرونة، فقد أصبح حرف w علامة مصطنعة على الكردية من خلال التنازع بشأنه مع سلطات الدولة، بما يوضح كيف يكتسب التراث الثقافي معاني سياسية جديدة في سياقات تاريخية محددة. أما طرق الكتابة المتوازية Nowruz، Nevruz، Nauryz، Newroz، فكل منها نقل كتابي مشروع ضمن نظامه اللغوي الخاص؛ والثقل السياسي الذي اكتسبه حرف w في السياق التركي لا ينبع من أي أصالة متأصلة فيه، بل من الظرف التاريخي المحدد الذي جعل فيه حظر هذا الحرف منه علامة على الإقصاء الذي تفرضه الدولة[3].

نوروز عيد ربيعي واسع الانتشار يُحتفل به في 21 آذار/مارس في أنحاء واسعة من غرب آسيا ووسطها والمناطق المجاورة، بما في ذلك الشرق الأوسط والقوقاز وآسيا الوسطى وحوض البحر الأسود والبلقان، ويُعرف بصيغ مختلفة مثل Nauryz وNavruz وNawrouz وNevruz وNooruz وNovruz وNowrouz/Nowruz . وله حضور قوي وموثق منذ زمن بعيد ضمن المجال الثقافي الإيراني الأوسع، بما في ذلك إيران وأذربيجان وأفغانستان وجمهوريات آسيا الوسطى وأرمينيا وكردستان ومناطق أخرى (Yarshater 2006).

ومن بين الشعوب التي تحتفل بنوروز، أضفت المجتمعات الكردية على العيد أهمية تتجاوز وظيفته بوصفه احتفالا بالسنة الجديدة. وما يميز نوروز الكردي عن أشكاله المعاصرة الأخرى هو ارتكازه على سردية للثورة: فأسطورة الحداد كاوا، ومركزية النار بوصفها طقسا ورمزا للمقاومة في آن واحد، والتهجئة المتنازع عليها للكلمة نفسها، تجعل مجتمعة من العيد وسيلة للتعبير الثقافي، والذاكرة العابرة للأجيال، والحضور العلني في ظل ظروف غالبا ما حُجب فيها الاعتراف الرسمي.

من بين الشعوب التي تحتفل بنوروز، أضفت المجتمعات الكردية على العيد أهمية تتجاوز وظيفته بوصفه احتفالا بالسنة الجديدة. وما يميز نوروز الكردي عن أشكاله المعاصرة الأخرى هو ارتكازه على سردية للثورة: فأسطورة الحداد كاوا، ومركزية النار بوصفها طقسا ورمزا للمقاومة في آن واحد، والتهجئة المتنازع عليها للكلمة نفسها، تجعل مجتمعة من العيد وسيلة للتعبير الثقافي، والذاكرة العابرة للأجيال، والحضور العلني في ظل ظروف غالبا ما حُجب فيها الاعتراف الرسمي.

حظي نوروز باعتراف رسمي عندما أُدرج على قائمة اليونسكو للتراث الثقافي غير المادي عام 2016، بعد إعلان الجمعية العامة للأمم المتحدة يوم 21 آذار/مارس يوما دوليا للنوروز. وقد تحقق إدراج عام 2016 من خلال ترشيح مشترك قدمته أفغانستان وأذربيجان والهند وإيران والعراق وكازاخستان وقيرغيزستان وباكستان وطاجيكستان وتركيا وتركمانستان وأوزبكستان. وعلى الرغم من أن اليونسكو تؤطر النوروز، بذلك، بوصفه احتفالا عابرا للحدود الوطنية، فإن الآليات المتمحورة حول الدولة التي تحكم عملية الإدراج والعرض العام تميل إلى حجب المجتمعات التي لا تتمتع بتمثيل دولتي. ولا تقدم مواد اليونسكو أي تمثيل محدد لنوروز الكردي، كما يسجل الترشيح المشترك كل دولة مشاركة بوصفها جهة حارسة لهذا التراث، من دون الاعتراف بالممارسين الكرد للتراث الثقافي غير المادي العابرين للحدود والموجودين في عدد من هذه الدول. وبالنظر إلى أن اليونسكو تعرّف التراث الثقافي غير المادي بأنه ممارسات تنتقل عبر الأجيال وتعيد المجتمعات خلقها باستمرار (Akagawa and Smith 2018, 2)، فإن هذا الغياب ذو دلالة وليس عرضيا. وكما يجادل Hafstein (2018)، فإن أنظمة التراث الثقافي غير المادي وممارسات الإدراج متشابكة بعمق مع منطق الدولة والترويج للهوية الوطنية؛ وفي السياق الأوسع لغرب آسيا، تحولت عمليات إدراج التراث الثقافي غير المادي مرارا إلى ساحات للتنافس بين الدول حول ملكية التراث الثقافي، بدلا من أن تكون أدوات للاعتراف بالمجتمعات[4] (Aykan 2016).

وفيما يلي، أركز على نوروز الكردي، متفحصا الكيفية التي يُعاش بها ويُمثّل ويُمارس، مع إيلاء الاهتمام لتفعيل التراث الذي تقوده المجتمعات المحلية في الحالات التي قد يقصر فيها الاعتراف الرسمي (Holtorf and Högberg 2020) . وانطلاقا من التحول من النظر إلى التراث بوصفه شيئا ثابتا إلى إدراك ما يفعله داخل المجتمع (Holtorf 2020, 309)، أتتبع الكيفية التي يعاد بها تعريف التراث وتعبئته بوصفه ذخيرة للاعتراف والمطالبة بالعدالة[5].

أصبح نوروز واحدا من أكثر المناسبات العامة السنوية المرتبطة بالهوية الكردية وضوحا وحضورا، وإن كان حجمه ومعانيه السياسية يختلفان باختلاف السياقات. وفي تركيا، يستقطب ملايين المشاركين كل عام. غير أن تاريخ الاحتفالات الجماهيرية الواسعة بنوروز حديث نسبيا، إذ لم تبدأ الاحتفالات واسعة النطاق إلا في أوائل تسعينيات القرن العشرين. ومنذ ذلك الحين، شهدت تركيا أعلى مستويات المشاركة في احتفالات نوروز، وفي الوقت نفسه أشد أشكال القمع الذي مارسته الدولة ضد هذه الأنشطة. وهذه الأهمية السياسية الحديثة، وإن كانت عميقة، لنوروز تجعله مثالا مهما لدراسة إمكانات تفعيل التراث الثقافي من أجل التطلعات السياسية.

وقد شكّل نوروز موردا سياسيا قويا للحركات الكردية، التي استخدمته لتعزيز الهوية الإثنية والوحدة القومية بين الكرد. وتكشف دراسة الاحتفال بنوروز في المجتمعات الكردية كيف يسهم التراث غير المادي في “إعادة إنتاج المتخيلات القومية” (De Cesari 2012, 86) وتطوير “سرديات بديلة” (Hammami and Uzer 2018, 445) في سياق النضال من أجل الاعتراف. وتحلل هذه الورقة نوروز بوصفه وسيلة لفهم الكيفية التي يستحضر بها التراث غير المادي متخيلات سياسية متنوعة، ويخلق ديناميات اجتماعية جديدة، ويجسد المقاومة، ويصوغ سياسة للتمثيل من الأسفل (Apaydin 2023; Tilly 2008).

نوروز والكرد: أسطورة كاوا

إن الارتباط بأسطورة كاوا هو ما يميز النسخة الكردية من نوروز عن جميع النسخ الأخرى. وتشكل هذه الأسطورة اليوم أسطورة تأسيسية للعديد من الحركات الكردية (H. Bozarslan 2002, 843)، كما تقدم مثالا على ما تتعامل معه الدراسات النقدية للتراث بوصفه إعادة خلق مستمرة للمواد الثقافية الموروثة من جانب المجتمعات في الحاضر (Holtorf 2020; Smith 2006). ووفقا لهذه الأسطورة، يهزم حداد يدعى كاوا الملك الآشوري ضحاك من خلال انتفاضة شعبية، ويحرر الميديين، أسلاف الكرد المعاصرين. ويُحتفل بهذا الانتصار بوصفه نوروز.

وقد استخدم القوميون الكرد أسطورة كاوا الواردة في الشاهنامة استخداما خاصا. والشاهنامة، أو “كتاب الملوك”، قصيدة ملحمية طويلة كتبها الشاعر الفارسي الفردوسي  خلال عامي 977 و1010 ميلادية. وتضم الشاهنامة قرابة 60 ألف بيت شعري، وهي واحدة من أطول القصائد الملحمية في العالم. وهي الملحمة القومية لإيران الكبرى، وتؤرخ للماضي الأسطوري للإمبراطورية الفارسية، منذ خلق العالم وحتى الفتح الإسلامي في القرن السابع. ويروي الفردوسي في الشاهنامة قصصا أسطورية تحت عناوين ملوك مختلفين. وقد رتب الفردوسي هذه القصص، التي تشمل حكايات شعبية وبطولات الملوك الفرس، ترتيبا زمنيا. ونتيجة لذلك، تتداخل الحكايات والأساطير الشعبية مع ملاحم الملوك[6].

تُروى أسطورة كاوا في سياق عهد الملك ضحاك، الذي حكم، وفقا للفردوسي، ألف عام. وتصف القصة كيف يقود كاوا، وهو حداد، انتفاضة ضد الطاغية ضحاك، أشعلتها مأساته الشخصية المتمثلة في فقدان أبنائه على أيدي جنود ضحاك. ويروي الفردوسي أن ثعبانين خرجا من كتفي ضحاك بعد أن قبله الشيطان. وعلى الرغم من محاولات ضحاك قطعهما، كان الثعبانان ينموان من جديد. ونصح الشيطان، متنكرا في هيئة طبيب، ضحاك بأن يطعم الثعبانين أدمغة البشر. ونتيجة لذلك، أمر ضحاك بالتضحية بشابين كل يوم. غير أن طباخي القصر شعروا بالشفقة، فكانوا يطلقون سراح أحد الضحيتين كل يوم، ويستبدلون دماغه بمزيج من دماغ إنسان ودماغ خروف. وكان الذين يُطلق سراحهم يفرون إلى الجبال والسهول، وأصبحوا في نهاية المطاف أسلاف القبائل الكردية.

“وفي كل شهر…………..

أنقذ الطباخون من الذبح ثلاثين شابا.

وحين بلغ عدد من أُنقذوا مئتين،

زودهم المنقذون، الذين ظلوا جميعا مجهولين،

بالأغنام والماعز وأرسلوهم نحو البراري.

ومن هؤلاء نشأ الكرد، الذين لا يعرفون مستقرا[7]،

بل يسكنون خياما من الصوف ولا يخشون الله”[8].

قبل وفاة ضحاك بأربعين عاما، يرى حلما ينبئ بسقوطه: سيقبض عليه شخص من سلالة ملكية يدعى فريدون. وفي محاولة لمنع تحقق هذه النبوءة، يحشد ضحاك جيشا كبيرا ويسعى إلى الحصول على دعم وجهاء من كل إقليم. ويطلب منهم توقيع وثيقة تنص على أن ضحاك حاكم نزيه وعادل.

وفي هذه الأثناء، يصل حداد يدعى كاوا إلى القصر ويتوسل إلى ضحاك أن يعفو عن ابنه، وهو ابنه الوحيد الذي بقي له، بعدما أخذ جنود ضحاك أبناءه الآخرين جميعا وضحوا بهم لإطعام الثعبانين. يوافق ضحاك على طلب كاوا بشرط أن يوقع كاوا أيضا على الوثيقة التي تنص على أن ضحاك حاكم عادل. يرفض كاوا، ويوبخ بغضب الوجهاء الذين وقعوا عليها، ثم يخرج غاضبا من القصر. وبعد ذلك يقود انتفاضة ضد ضحاك، مستخدما مئزر الحدادة الخاص به راية:

“وهكذا غدا ذلك الجلد البائس، على انعدام قيمته،

علامة تميز الأصدقاء من الأعداء.

تقدم كاوا الصفوف، والتف حوله رجال شجعان كثيرون؛

فثار ومضى

إلى فريدون”[9].

يُعد كاوا في الشاهنامة، الذي حوّل “مئزر الحداد عديم القيمة” إلى راية، شخصية لافتة تصلح تماما لأن تُصوَّر بوصفها قائدا للشعب.

غير أن أسطورة كاوا في الشاهنامة لا ترتبط بنوروز، بل بعيد مهرجان (Mihrigan) . إذ يحدد الفردوسي صراحة تتويج فريدون، الذي تحقق بمساعدة كاوا، في “اليوم الأول من شهر مهر”: فقد أمر الملك الجديد “بإشعال النيران، وأحرق الناس العنبر والزعفران؛ وهكذا أسس مهرجان (Warner and Warner 1909, 175). أما نوروز، في المقابل، فيرد ذكره في قسم “جمشيد” من الكتاب، بوصفه عيد اليوم الذي اكتسب فيه تاج جمشيد مجده. وكان جمشيد، الملك الذي سبق ضحاك، قد حكم سبعة قرون وأنجز خلال عهده أعمالا عظيمة كثيرة. وقد سعى إلى تكريم تاجه بتزيين عرشه بالجواهر. واليوم الذي جلس فيه جمشيد على عرشه وأشرق كالشمس هو اليوم الذي سُمي نوروز.

وفي الأدب الكردي الكلاسيكي، تذكر الشرفنامة (Şerefname)، أو “كتاب الشرف”، قصة ضحاك أيضا. وقد كُتبت الشرفنامة عام 1597، وتُعد أقدم مصدر يركز على التاريخ الكردي. ألّفها المؤرخ والأمير الكردي شرف خان، الذي كان أيضا حاكما بارزا لإمارة بدليس خلال عهد الإمبراطورية العثمانية. ويسلط شرف خان الضوء على عدد من الإداريين والملوك والقبائل الكرد البارزين. وتظهر قصة ضحاك بوصفها إحدى الأساطير المتعلقة بأصول الكرد، إذ تصفهم بأنهم أحفاد أولئك الذين أُنقذوا من التضحية بهم لإطعام ثعابين ضحاك. ومن اللافت أن شرف خان لا يذكر الحداد كاوا ولا نوروز.

ويَرِد ذكر نوروز في عمل كلاسيكي آخر هو “مم وزين”، الذي كتبه المتصوف والشاعر الكردي أحمد خاني في القرن السابع عشر. يصور خاني نوروز بوصفه مناسبة احتفالية “يلتقي فيها العشاق بعضهم ببعض”. وفي الواقع، يلتقي بطلا العمل، مم وزين، وهما عاشقان، في يوم نوروز. ويُعرف أحمد خاني بوصفه مؤسس القومية الكردية بسبب تأكيده القوي على ضرورة الوحدة بين القبائل الكردية. ويُعد “مم وزين”، المكتوب باللغة الكردية، الملحمة القومية للكرد. ومع ذلك، لا يربط أحمد خاني نوروز بأسطورة كاوا.

وهكذا، يكشف فحص الأدب الكلاسيكي أن دمج أسطورة كاوا بنوروز هو عملية حديثة، وهي عملية تتبعها Aksoy (1998) بالتفصيل. وقد أدت الخصائص المميزة لأسطورة كاوا إلى تحويل نوروز ليس إلى أسطورة أصل فحسب، بل إلى أسطورة مقاومة أيضا. وأعاد الكرد تعريف نوروز بوصفه “يوما جديدا” يأتي في أعقاب “ثورة ضد الطغيان”. وقد حُذفت من السردية بعض العناصر، مثل فريدون، الملك الذي خلف ضحاك، بحيث أصبح كاوا في موقع البطل الكردي.

أما الشبان المحررون الذين تذكرهم الشاهنامة، والذين يُنظر إليهم بوصفهم أسلاف القبائل الكردية، فقد أُدرجوا الآن ضمن انتفاضة كاوا. وفي هذه الرواية، يشعل كاوا نارا أمام القصر، وعندما يرى الشبان الموجودون في الجبال نار ثورة كاوا، ينضمون إليها بإشعال مشاعلهم الخاصة. وبهذه الطريقة، يصبحون شخصيات رئيسية في الانتفاضة الهادفة إلى هزيمة الملك.

الحداد كاوا: صناعة الهوية الكردية

يظهر الكرد في شاهنامة الفردوسي، ولا سيما في دورة ضحاك، ويلعب الحداد كاوا دورا مركزيا في ذلك العالم الملحمي. ومع ذلك، وكما رأينا في المصادر الكلاسيكية أعلاه، لا يرتبط كاوا بنوروز. ولذلك، فإن الربط الذي يجعل كاوا رمزا لنوروز الكردي هو إعادة تفسير حديثة، توضح كيف يعاد تشكيل السرديات الثقافية استجابة للظروف السياسية. وفي الواقع، جرى تفعيل شخصية كاوا أيضا من جانب مشاريع قومية أخرى في القرن العشرين؛ فقد استُخدمت مقاطع من الشاهنامة في الدعاية الطاجيكية زمن الحرب ضد ألمانيا النازية، حيث صُوّر هتلر بوصفه “القيصر التنين ضحاك” (Aksoy 1998, 19). ومن الطبيعي أن تستعين الحركات التي تعبر عن نضالات من أجل الحرية بسردية مؤثرة عن حداد يثور على طاغية.

ظهرت أسطورة نوروز بوصفه يوم ثورة ضد الطغيان في القرن العشرين، عندما بدأ المثقفون والسياسيون الكرد في تصور الكرد بوصفهم أمة مضطهدة تحتاج إلى حركة مقاومة ضد الدول القمعية. ويؤكد Smith (2010, 60, 63) أن التراث ليس مجرد “شيء”، بل هو “مورد سياسي”، يعكس الممارسات الاجتماعية ويسهم في تشكيلها في الوقت نفسه. ويوضح تتبع مسار نوروز هذه الطبيعة المزدوجة للتراث: فهو ليس مجرد أداة تُستخدم بصورة سلبية لتحقيق غايات سياسية، بل عنصر فاعل ومؤثر يسهم في تشكيل القواعد والممارسات المجتمعية.

وفيما يلي، سأسلط الضوء على لحظات رئيسية في عملية بناء نوروز، الممتدة على مدى قرن، بوصفه يوم الثورة ضد الطغيان، مع وضع هذه العملية ضمن سياق المشهد السياسي في كل مرحلة. وسيبين هذا الفحص العلاقة الديناميكية بين التراث غير المادي وبناء الأمة والمقاومة، موضحا كيف تتشكل السرديات الثقافية استجابة للظروف السياسية (Hobsbawm 1983; Kirshenblatt-Gimblett 2004).

وقعت اللحظة المحورية الأولى في تشكل سردية نوروز الكردية خلال أواخر عهد الإمبراطورية العثمانية، وهي فترة اتسمت بجهود الدولة العثمانية للتحديث والمركزة، الأمر الذي شكل تهديدا للاستقلال الذاتي للكرد ولمكانتهم داخل الإمبراطورية. وفي حين جاء جانب كبير من المقاومة الكردية من النخب التقليدية، مثل الشيوخ وملاك الأراضي الذين عارضوا الدولة الساعية إلى التحديث، كان هناك أيضا مثقفون كرد دعوا إلى شكل أكثر حداثة من القومية الكردية.

وكانت “جمعية تعالي كردستان” (Kurdistan Teali Cemiyeti) إحدى هذه المنظمات، وقد أصدرت مجلة Jin (الحياة). وكان هدفها تأمين “مكان يليق بالأمة الكردية بين جماعة الأمم”. وانطلاقا من هذا الهدف، سعى كتّاب Jin إلى تشكيل المجتمع الكردي في صورة أمة حديثة شبيهة بالأمم الأوروبية. وقد قدمت الحركات القومية الأوروبية في أوائل القرن العشرين، التي كانت تعمل آنذاك على ترسيخ الهويات الإثنية-الثقافية من خلال تقنين اللغات المحلية، والأعياد المحددة في التقويم، والملاحم القومية، للمثقفين الكرد نموذجا ومعجما لبناء الأمة. وحث هؤلاء الكرد على تحمل مسؤولية الوعي بالذات والعمل على نيل الاعتراف من الآخرين.

وفي مقال ممدوح سليم “Eyyam-ı Mahsusamızı Tesbit Meselesi” (مسألة تحديد أيامنا الخاصة)، تُطرح فكرة تحديد “الأيام الخاصة” بوصفها أمرا أساسيا لتمكين الكرد من تأكيد هويتهم كأمة:

“إن معرفة أيامنا الخاصة واجب علينا لأننا أمة تاريخية. لقد أهملنا واجب معرفة أنفسنا. إن معرفة أيامنا الخاصة والاحتفال بها في أوقاتها إحدى وسائل معرفة أنفسنا؛ وهي أيضا مدخل إلى أصول تاريخ حضارتنا. وما أعنيه هو أنه ينبغي لنا أن نحدد أيامنا الخاصة وأن نبقيها حية في حياتنا القومية؛ وينبغي للكرد، الذين لا يعرفون أنفسهم إلا قليلا ولا يعرّفون الآخرين بأنفسهم، أن يتعلموا كيف كانوا في الماضي وكيف هم في الحاضر. وباختصار، ينبغي لنا أن نعرف أنفسنا وأن نعرّف الآخرين بأنفسنا، لأن هذا البحث وهذا التعريف يشكلان حلا للتعرف إلى مهمتنا القومية وتحقيق حقوقنا. وهذا الحل ضرورة لكي نعيش بوصفنا أمة”.[10]

وفي إطار جهودهم لتأسيس مثل هذه الأمة، سعوا إلى إبراز الاختلافات الثقافية التي تميز الكرد عن الأمم الأخرى. وشددوا على أهمية كل من أسطورة كاوا ونوروز.

ما نوع الأعياد القومية والاجتماعية التي يمتلكها الكرد إلى جانب الأعياد الدينية؟ ومن أي مصادر تاريخية نشأت، وعبر أي قنوات انتقلت ووصلت إلى الحاضر؟ فعلى سبيل المثال، يُفهم أن رأس السنة (Sersal) يشترك في شيء ما مع النوروز الإيراني؛ فلماذا الأمر كذلك، وهل هو كذلك بالفعل؟ وبصرف النظر عن كون كاوا كرديا من الناحية التاريخية، هل توجد أسباب أخرى لاعتماد اليوم الذي رُفعت فيه راية كاوا (Direfş-i Kaweyani) يوما خاصا، وهل تترتب على ذلك نتائج أخرى؟[11]

ونظرا إلى ندرة الوثائق التاريخية المتعلقة بالكرد، رفع هؤلاء “حدث كاوا” إلى مرتبة إحدى أهم السرديات القومية. وقد رمزت أسطورة كاوا إلى الروح المستمرة للشعب الكردي بوصفها حكاية عن الأصل والتحدي، كما أدت، باعتبارها أسطورة قديمة، دور آلية لتعزيز الشعور بالاستمرارية بين الأجيال. وتجسد جهود كتّاب مجلة Jin بشأن أسطورة كاوا ما يسميه Hobsbawm (1983) “اختراع التقليد”: أي تركيب انتقائي يعاد فيه تشكيل الشخصيات الأسطورية ووضعها في التقويم بما يخدم الاحتياجات السياسية الراهنة لبناء الأمة.

واستنادا إلى إشارة وردت لدى الرحالة James Morier في أوائل القرن التاسع عشر، اعتمد كتّاب Jin يوم 31 آب/أغسطس تاريخا لانتصار كاوا على ضحاك، وربطوه باحتفال يُعرف باسم Iyd-i Kurd (العيد الكردي)، قيل إنه كان يُقام في منطقة دماوند في إيران. وعلى الرغم من تكرار إشارة Morier في دراسات القرن العشرين المتعلقة بالكرد (Minorsky 1992; Nikitin 2002)، فإن قاعدة الأدلة المتعلقة بـ Iyd-i Kurd تظل محدودة، ومن الأفضل النظر إلى تحديد 31 آب/أغسطس بوصفه اقتراحا تقويميا قدمه محررون قوميون، وليس توثيقا لممارسة محلية قائمة بصورة مستقلة. وفي مجلة Jin، ظل يوم 21 آذار/مارس يحمل تسمية يوم رأس السنة [12] (sersal).

وجرت محاولة أخرى لبناء أسطورة كاوا بوصفها عنصرا أساسيا في الهوية القومية الكردية على يد إحسان نوري باشا في السنوات الأولى من عمر الجمهورية التركية، في أعقاب القمع الشديد الذي مارسته الدولة ضد الانتفاضات الكردية. وكان إحسان نوري باشا عثمانيا سابقا قاد تمرد بيت الشباب عام 1924 وتمرد آرارات عام 1930 ضد الدولة التركية المنشأة حديثا. وبعد هزيمة تمرد آرارات، ألّف كتابا أثناء منفاه في إيران. وحمل كتاب إحسان نوري عنوان “أصول الكرد”، وركز على إثبات وجود أمة كردية متميزة. وقد عبّر في مقدمة كتابه عن غايته على النحو التالي:

“يقال إنه لا ينبغي للمرء أن يفتخر بشواهد القبور. ومع ذلك، فإن تأسيس فكرة الحرية لدى الأمم وتعزيزها يقومان على معرفة الماضي المجيد للأسلاف… إن هدفي ليس كتابة تاريخ للكرد وكردستان؛ بل هو بالأحرى خدمة أمة من أصل فارسي قررت أمم أخرى إنكار وجودها” (Nuri 1977, 11).

وفي بحثه عن أصول الكرد، انجذب إحسان نوري إلى أسطورة كاوا، في مقاربة مشابهة لمقاربة كتّاب  Jin. غير أنه اختلف عنهم عندما ربط الأسطورة، لا بنوروز ولا بمهرجان ولا بـ Iyd-i Kurd، وإنما بعيد Tol Hildan (الأخذ بالثأر) (1976, 73–74). وربما كان لهذا الاختيار أهمية أكبر بالنسبة إلى إحسان نوري، نظرا إلى أن تمرد آرارات الكبير الذي قاده انتهى بالهزيمة. وعلاوة على ذلك، يُحتمل أن اعتبارات إضافية أثرت في اختيار إحسان نوري لـ Tol Hildan بوصفه تاريخا لأسطورة كاوا. فبوصفه مثقفا واسع الاطلاع، كان يدرك أن لنوروز مكانه الخاص في الأدب الإيراني، منفصلا عن سردية أسطورة كاوا. وربما لم يبدُ Iyd-i Kurd، الذي كان يُحتفل به في منطقة دماوند، مناسبا لإحسان نوري، الذي كان يبحث عن عيد داخل حدود الجمهورية التركية المنشأة حديثا.

ولفترة طويلة، بين ثلاثينيات وستينيات القرن العشرين، واجه المثقفون القوميون الكرد داخل تركيا صعوبات كبيرة في الوصول إلى منشورات أساسية مثل مجلة Jin وكتاب إحسان نوري، فضلا عن أعمال عديدة أخرى تتناول الكرد. فبعد قمع الانتفاضات الكردية في عشرينيات وثلاثينيات القرن العشرين، فُرضت قيود شديدة على نشر الكتب المتعلقة بالقضايا الكردية داخل تركيا. ونتيجة لذلك، واجه المثقفون الكرد صعوبة في إعادة إنتاج الرموز الدالة على الهوية الكردية، ما دفعهم إلى تبني رموز من الحركات الكردية خارج حدود تركيا. وخلال هذه الفترة، ظلت أهمية نوروز داخل الثقافة الكردية محدودة لكنها مستمرة، وتأثرت إلى حد كبير بأنشطة وممارسات الكرد في العراق وإيران المجاورين. وداخل تركيا، حاولت احتفالات متواضعة وفعاليات مجتمعية بين السكان الكرد الحفاظ على تقليد نوروز.

وفي النصف الثاني من سبعينيات القرن العشرين، بدأ الطلاب والمثقفون الكرد المرتبطون بالمنظمات اليسارية الكردية يولون نوروز وأسطورة كاوا أهمية خاصة. وفي سعيهم إلى تحديد الخصائص المميزة والتقدمية للهوية الكردية، أخذوا يتجهون بصورة متزايدة إلى هذه الرموز الثقافية بوصفها نقاطا محورية في بحثهم. وارتبط هذا التركيز بتصورهم لكردستان بوصفها أرضا مستعمرة، وبتأطيرهم لثورة كردية ضمن السياق الأوسع للحركة الاشتراكية العالمية ونضال الأمم المضطهدة. وبناء على ذلك، حاولت هذه الحركات تأسيس وحدة ثقافية كردية اشتراكية تكون ثقلا موازنا للثقافة القومية والعسكرية المهيمنة التي تروج لها الدولة التركية، والتي كانوا يعدونها استعمارية.

وعملت المنظمات اليسارية الكردية في سبعينيات القرن العشرين على أسطورة كاوا بروح جديدة، بالتوازي مع محاولتها إعادة بناء التاريخ والثقافة الكرديين على أساس التناقض الطبقي. وقامت بتسييس الحداد كاوا، الذي “رفع مئزره راية” ليبدأ “ثورة شعبية” ضد “الملك الطاغية”. ولم يعد كاوا مجرد قائد قومي، كما أكد كتّاب Jin أو إحسان نوري؛ فمنذ ذلك الحين أصبح الطليعة البروليتارية التي قاومت برفع مئزر “الشعب الكردي المضطهد” راية.

وكما في إعادة الصياغة السابقة التي قام بها كتّاب Jin، فإن إعادة تخيل كاوا هذه في سبعينيات القرن العشرين تمثل هي الأخرى حالة من “اختراع التقليد” بالمعنى الذي يستخدمه Hobsbawm (1983) : إعادة تشكيل انتقائية يجري فيها إبراز كاوا على حساب شخصيات أخرى متاحة في المجموعة السردية نفسها، وإعادة ترميز مئزر الحداد بوصفه راية بروليتارية، ونقل موقع الثورة من مهرجان إلى نوروز. وكما يشير Hammami and Uzer (2018)، تعكس عمليات إعادة الصياغة هذه التفاعل الديناميكي بين التراث والمقاومة، حيث تتكيف الممارسات الثقافية مع الصراعات السياسية والاجتماعية. ومن خلال إدماج شخصية كاوا في نوروز، صاغت المنظمات الكردية سردية تحررية تؤكد مطالبها بالاعتراف.

وقد حوّل نوروز، بوصفه تراثا غير مادي، الذكريات الفردية إلى ذكريات جماعية، منتجا هوية مشتركة متجذرة في النضال الرمزي والمادي من أجل الحقوق الثقافية والسياسية. وأعادت هذه السردية تشكيل نوروز بوصفه ممارسة: فتحول الاحتفال إلى منصة للمقاومة والتضامن، امتزجت فيها الطقوس التقليدية، مثل إشعال النيران والموسيقى والرقص، بالتعبيرات السياسية والخطب والمطالب بالعدالة. وقد أتاحت الطبيعة التشاركية للحدث له أن يؤدي في الوقت نفسه وظيفة مناسبة احتفالية وتجمع سياسي، بما جعل الحدود بين التراث الثقافي والنشاط السياسي أقل وضوحا.

وبرز نوروز وأسطورة كاوا بصورة واضحة في منشورات المنظمات اليسارية الكردية. وقد أخذت مجلة Kava، التي كانت تصدر باللغة التركية، اسمها من الصيغة التركية لكتابة اسم الحداد كاوا. وبالمثل، صدر العدد الأول من مجلة Rizgari (التحرر) باللغة التركية في يوم نوروز (21 آذار/مارس 1977). ويتضح من هذه المجلات أن الصيغ الكردية المعاصرة لكتابة Newroz و Kawa  لم تكن بعد محورا للصراع اللغوي أو الثقافي كما هي اليوم. كما تشير هذه المنشورات إلى أن نوروز، بوصفه يوم ثورة كاوا، كان قد بُني بالفعل بوصفه رمزا مهما[13].

وقد شرحت مجلة Kava قرارها باعتماد اسم Kava في المقال الافتتاحي للمجلة على النحو التالي[14]:

“إنها، بإبقائها حية روح النضال والمقاومة لدى الحداد الثوري KAWA الذي تحمل اسمه، ستخوض نضالا حازما لا رحمة فيه ضد(ضحاكي) DEHAKS [15]عصرنا: المستعمرين والإمبرياليين والإمبرياليين الاجتماعيين وحفنة من الخونة القوميين”

وفي العدد الثاني من مجلة Kava، وُصف الحداد كاوا بأنه “سبارتاكوس كردستان”، وأرفق ذلك بعبارة تؤكد أن الثوريين البروليتاريين هم الذين ينبغي لهم أن يحملوا إرث كاوا:

“مثلما ينبغي للبروليتاريا الثورية أن ترعى إرث سبارتاكوس الثوري، ومثلما أن الذين رعوا إرثه قادوا الطبقة العاملة الألمانية لفترة من الزمن… حسنا، هذا هو ما نريد قوله عندما نصف KAWA بأنه سبارتاكوس كردستان، ونقول إن الثوريين البروليتاريين في كردستان وحدهم قادرون على رعاية إرثه بما يليق بمجده!”[16].

وتشكل المقاطع التالية من مجلة Rizgari بعضا من أوضح الأمثلة على الطريقة التي تعاملت بها الحركات اليسارية الكردية مع نوروز بوصفه أداة أيديولوجية لبناء “هيمنة مضادة” (Williams 1977):

“الثوريون هم ورثة القيم الديمقراطية لشعوبهم. وأي حركة لا تستند إلى ماضيها التاريخي ولا تقف بوصفها وريثة للقيم والتشكيلات الثورية الموجودة في تاريخها، لا تملك إلا فرصة ضئيلة للنجاح. إن الالتفات إلى الماضي، على الرغم من نواقصه وأخطائه، وإعادته إلى الشعب بعد صهره في التحديدات النظرية العلمية لعصرنا، ضرورة مطلقة…

وليس من قبيل المصادفة أن تصدر Rızgari للمرة الأولى في نوروز، اليوم الذي تُشعل فيه النيران رمزا للحرية والتمرد على الطغيان. فهذا نتيجة وجزء من المهمة التي جرى الاضطلاع بها…

ولأسباب عديدة، كان نوروز دليلا للتمرد على الوحشية والطغيان. ونوروز رمز أسطوري ترك آثارا عميقة في الحياة الاجتماعية. وليس نوروز في حد ذاته سببا لضغوط وطغيان الإمبرياليين-المستعمرين. إنه هدف ينبغي مهاجمته، وثغرة ينبغي سدها. والسبب في ذلك أن الكرد يتذكرون في يوم نوروز حاكما مستبدا قاسيا. وهذا الحاكم هو ضحاك. وهم يعرفون أن جلادي ضحاك يقطعون كل يوم رأسي شابين من أجل الثعبانين الموجودين على كتفي ضحاك. ولذلك فهم يعرفون أنه لن ينجح أي طاغية في إبقاء الشعب مكبلا بالسلاسل إلى الأبد. يظهر كاوا، كاوا الحداد، الذي يدمر حكم ضحاك. ويرفع مئزره راية، فيرفع قوة الشعب الهائلة فوق أبراج القلعة”[17].

وفي نهاية سبعينيات القرن العشرين، كانت الحركة الكردية في تركيا تتطور إلى تعبئة جماهيرية من خلال منظمات ونقابات وجمعيات مختلفة. وخلال هذه الفترة، حين تحولت القومية الكردية إلى حركة شعبية تتمحور حول الأفكار الاشتراكية، ترسخ نوروز بوصفه اليوم الذي هزم فيه الحداد كاوا الملك الطاغية ضحاك. كما أصبح نوروز معروفا ومدعوما من الحركات الاشتراكية في تركيا إلى جانب الحركات الكردية.

ومع ذلك، يصعب القول إن الاحتفال بنوروز كان ممارسة شائعة بين عامة الشعب الكردي خلال تلك الفترة. فقد اقتصرت الأنشطة المتعلقة بنوروز على الفعاليات والتجمعات التي نظمتها الأحزاب والمنظمات الكردية المختلفة. وكانت هذه الصيغة من نوروز بحاجة إلى مزيد من الوقت لكي تحظى بتأييد شعبي واسع.

وقطع الانقلاب العسكري في أيلول/سبتمبر 1980 أنشطة المنظمات اليسارية الكردية، إلى جانب جميع الحركات المعارضة الأخرى في تركيا. وفُككت القطاعات القانونية وغير القانونية للحركة الكردية، وسُجن الناشطون أو أُجبروا على الفرار من البلاد. ومع وجود كثير منهم آنذاك في السجون أو في المنفى، واصل المثقفون والسياسيون الكرد الترويج لنوروز وأسطورة كاوا، مع تكييف هذين الرمزين مع ظروفهم الجديدة. وفي ظل العنف الواسع والقمع الشديد اللذين رافقا الانقلاب العسكري، كان نوروز وكاوا سيظهران مرة أخرى، أقوى من أي وقت مضى.

كاوا المعاصر: إحياء الوجود الكردي

أدى الانقلاب العسكري عام 1980 إلى نشوء جالية كبيرة في الشتات من اللاجئين السياسيين في البلدان الأوروبية. وبينما كان رفاقهم يعيشون تحت الأحكام العرفية المفروضة في أنحاء تركيا، وجد الموجودون في المنفى أنفسهم مضطرين إلى حمل راية المقاومة. وأصبح نوروز مناسبة مهمة للاجئين الواصلين حديثا للتعبير سلميا عن هويتهم الكردية في السياق الأوروبي، وللتواصل مع مهاجرين كرد آخرين من تركيا ومن بلدان أخرى يسكنها الكرد، مثل إيران والعراق وسوريا. كما وفرت فعاليات نوروز التي نظموها منصة للمثقفين والسياسيين والفنانين الكرد للتعبير عن استيائهم من نظام المجلس العسكري في تركيا، وعرض مطالبهم السياسية أمام جمهور دولي أوسع.

فعلى سبيل المثال، نظم معهد باريس الكردي أمسية مهمة بمناسبة نوروز في آذار/مارس 1984. وخلال هذه الفعالية، ألقى يلماز غوني، المخرج الكردي المعروف عالميا والحائز على السعفة الذهبية في مهرجان كان السينمائي عام 1982 عن فيلمه Yol (الطريق)، خطابه الأخير قبل وفاته بوقت قصير في المنفى. وقال غوني في خطابه:

“جبالنا وسهولنا وأنهارنا تنتظرنا. لا نريد أن نقضي حياتنا كلها في المنفى ونغني أغاني الغربة. نحن شعب كتب الملاحم بشجاعته، ولدينا العزم والقوة للتغلب على جميع الصعوبات التي تقف أمامنا. إن الديمقراطيين الثوريين الأتراك والفرس والعرب جزء من هذا النضال، وهم يناضلون ضد عدو مشترك بوصفهم أصدق المدافعين عن حق الأمة الكردية في تقرير مصيرها. إن التضامن الطبقي بين الطبقات المضطهدة أحد أقوى أسلحتنا. فليعلم الجميع، أصدقاء وأعداء، أننا سننتصر، سننتصر حتما!”

وقد لقي هذا الخطاب، شأنه شأن كثير من أنشطة أعضاء الحركة الكردية في المنفى، صدى قويا في تركيا. فعلى سبيل المثال، في عام 2017، وبعد أكثر من ثلاثة عقود على أمسية نوروز عام 1984 في باريس، استشهد صلاح الدين دميرتاش، الرئيس المشارك السابق لحزب الشعوب الديمقراطي المؤيد للكرد (HDP)، بكلمات يلماز غوني، مكررا عبارة “سننتصر حتما!” (Mutlaka Kazanacağız) [18]. وأدلى دميرتاش بهذا التصريح من السجن احتجاجا على الرئيس رجب طيب أردوغان، الذي كان قد دبر حملة تطهير واسعة أخرى لقمع الحركة الكردية في عام 2015 والسنوات التي تلته.

وكان سجن ديار بكر العسكري موقعا رئيسيا آخر لنوروز بعد الانقلاب العسكري، وقد اكتسب سمعة سيئة بسبب التعذيب والإذلال المنهجيين في ظل الأحكام العرفية. وفي 21 آذار/مارس 1982، يوم نوروز، شنق مظلوم دوغان، وهو سجين في سجن ديار بكر العسكري، نفسه احتجاجا على الوحشية المستمرة. وعقب فعل دوغان، بدأ أربعة سجناء آخرين مقاومة بإضرام النار في أنفسهم.

كان مظلوم دوغان عضوا في حزب العمال الكردستاني (PKK – Partiya Karkerên Kurdistan)، وهو تنظيم كردي تأثر بعمق بالأفكار الماركسية وبالنضالات المناهضة للاستعمار في ستينيات وسبعينيات القرن العشرين. وعلى الرغم من الخسائر الكبيرة التي تعرض لها بعد الانقلاب العسكري، تمكن حزب العمال الكردستاني من إنقاذ بعض كوادره عبر نقل جزء من تنظيمه إلى سوريا وكردستان العراق ولبنان، حيث نظموا التدريب الأيديولوجي والكفاح المسلح. وتلقى بعض أعضاء الحزب تدريبا عسكريا من منظمة التحرير الفلسطينية في سهل البقاع اللبناني، وفي نهاية المطاف أطلقوا كفاحا مسلحا ضد الدولة التركية عام 1984. وقد أتاح هذا التموضع العابر للحدود والنشاط المتعدد المواقع لحزب العمال الكردستاني إحياء نضاله رغم القمع الشديد الذي أعقب الانقلاب العسكري.

وكان سجن ديار بكر، الذي وُضع تحت الإدارة العسكرية بعد الانقلاب وأصبح سجنا عسكريا تابعا للأحكام العرفية، موقعا محوريا لعنف الدولة، ولا سيما بين عامي 1981 و1984. وقد أدت شدة العنف ووحشيته في سجن ديار بكر العسكري إلى إدراجه ضمن “أكثر عشرة سجون سوءا في العالم”، وفقا لصحيفة The Times. وبوصفه تجسيدا صارخا لعنف الدولة ضد الكرد، حيث فُرض إنكار الوجود الكردي بأشد الأساليب وحشية، أصبح السجن أيضا موقعا للمقاومة. وقد أتاح تحدي سجناء حزب العمال الكردستاني، بدءا من مظلوم دوغان، للحزب إعادة تنظيم بنيته وأيديولوجيته والظهور في السنوات التالية بوصفه القوة المهيمنة في الحركة الكردية في تركيا (انظر، مثلا، Jongerden 2007; Watts 2006; Zeydanlıoğlu 2009).

وأدى تصاعد عنف الدولة بعد الانقلاب العسكري إلى أن يؤطر حزب العمال الكردستاني نضاله بوصفه مسألة حياة أو موت، بحيث أصبح الاعتراف بالهوية الكردية قضية وجودية. وفي هذا السياق، أعاد الحزب، على مستوى الخطاب، صياغة مظلوم دوغان بوصفه “كاوا معاصرا”، وقدّم نوروز بوصفه رمزا للمقاومة. وتشكل إعادة الصياغة هذه بحد ذاتها مثالا على ما تسميه الدراسات النقدية للتراث إعادة التشكيل النشطة للتراث غير المادي في ظل الظروف السياسية المتغيرة (Akagawa and Smith 2018; Apaydin 2023).

وخلافا لفترة ما قبل عام 1980، حين كان “الحداد كاوا” يُنظر إليه بوصفه رائدا بروليتاريا، قُدّم مظلوم دوغان، باعتباره “كاوا معاصرا”، بطلا ضحى بنفسه لإحياء الشعب الكردي في مواجهة الإبادة. وعكس هذا التحول في الخطاب تغير موقف حزب العمال الكردستاني استجابة لعنف الدولة. فقد أخذ الحزب بصورة متزايدة يؤطر مقاومته باعتبارها صراعا وجوديا، تجاوزت فيه مكافحة القمع المطالب السياسية وأصبحت شرطا للبقاء. وكان نوروز يمثل شعلة هذا النضال.

ووفقا لسرديات الحركة، قيل إن مظلوم دوغان ترك وراءه ثلاثة أعواد ثقاب، فُهمت بوصفها آثارا رمزية تنتظر أن تُشعل. وبالفعل، أصبحت صورة النار في نوروز خلال السنوات التالية رمزا لافتا. وغدا إشعال النيران، سواء في الساحات الواسعة أو الشوارع الضيقة، جزءا لا يتجزأ من احتفالات نوروز. وفي حالات عدة، أضرم أفراد النار في أنفسهم كشكل من أشكال الاحتجاج. وفي تسعينيات القرن العشرين، أصبحت نيران نوروز رمزا للانتفاضات الجماهيرية (serhildan)، واكتسبت موقعا مركزيا في سردية المقاومة لدى حزب العمال الكردستاني. وفي عام 1995، غيّر الحزب حتى علمه، فاستبدل المطرقة والمنجل التقليديين بشعلة داخل نجمة حمراء، ترمز إلى نار نوروز[19].

وسرعان ما تجاوزت “نار نوروز” التي دشّنها فعل دوغان صورة المؤسس الذكر الواحد. ففي السنوات التالية، قامت شابات كرديات ــ زكية ألكان في نوروز 1990، ورهشان دميرل عام 1992، وبدرية طاش ونيلغون يلدريم (اللتان جرى لاحقا تكريسهما باسمَي روناهي وبريفان) عام 1994 ــ بالفعل نفسه المتمثل في إحراق الذات في نوروز أو في وقت قريب منه. ووصفت منشورات حزب العمال الكردستاني نفسه “إشعال نار نوروز في الجسد” بأنه طريق إلى “التطهر” و”تقويم الكردي”( Özgür Halk، نيسان/أبريل 1994؛ آذار/مارس 1995.)

وكانت هذه الأفعال جزءا من تحول أوسع: الظهور المرئي للنساء الكرديات من مختلف الأعمار بوصفهن ذواتا سياسية، وهو ما تجلى بأوضح صوره في ساحات نوروز نفسها، حيث أصبحت المشاركة الجماهيرية للنساء إحدى السمات المميزة للاحتفال. وقد سجل جهاز الدولة التحول نفسه، ولكن بصورة معكوسة. فعند إعلانه حظر مظاهرات نوروز عام 1992، اتهم أونال أركان، حاكم منطقة حالة الطوارئ (OHAL)، المتظاهرين الكرد بأنهم “يختبئون خلف أمهاتنا وأخواتنا وأطفالنا”، وأضاف أن “مكان أمهاتنا وأخواتنا، في تقاليدنا، هو البيت”( Tercüman، 19 آذار/مارس 1992؛ Aydin 2005, 89 ). وقد سمّى هذا الأمر، في الواقع، ما كان يسعى إلى قمعه: ظهور النساء بوصفهن فاعلات في نوروز بحد ذاتهن.

ويمثل الاستيعاب اللاحق لوفيات هؤلاء النساء داخل أيقونوغرافيا تتمحور حول مؤسس ذكر هو دوغان جزءا من سياسة الانتقاء التراثي التي تتتبعها هذه المقالة: ففي الممارسة العملية، كانت شخصية كاوا تكتسب طابعا أنثويا من خلال الفعل السياسي الجماهيري للنساء، حتى في الوقت الذي ظلت فيه الأيقونوغرافيا الرسمية متمسكة ببطل ذكر. والسرديات التي بُنيت حول كاوا، ومظلوم دوغان، ونار نوروز، وتضحية النساء الشهيدات، لا تنقل ببساطة مظالم موجودة مسبقا. فكما تجادل Polletta (2006)  في دراستها للسرد القصصي في الاحتجاج، تساعد مثل هذه السرديات على تشكيل الهوية الجماعية والمطالب الأخلاقية والأشكال المعترف بها للفعل السياسي.

وبحلول أوائل تسعينيات القرن العشرين، كانت الحركة الكردية التي يقودها حزب العمال الكردستاني قد اكتسبت تأييدا جماهيريا كبيرا، سواء بوصفها قوة حرب عصابات أو من خلال التعبئة الجماهيرية. وانضم آلاف الشبان الكرد إلى صفوف مقاتلي حزب العمال الكردستاني، وللمرة الأولى في تاريخ الجمهورية التركية شارك حزب مؤيد للكرد، هو حزب العمل الشعبي (HEP – Halkın Emek Partisi)، في السياسة البرلمانية، بما عكس تنامي المطالب السياسية القائمة على الهوية الكردية. وأكدت المظاهرات الجماهيرية في المدن الكردية اتساع هذه التعبئة، وأظهرت تأثير المقاومة الكردية في الشارع. وعلى خلاف الانتفاضات الكردية السابقة، لم تقتصر هذه الانتفاضة على مناطق أو قبائل محددة؛ بل كانت تمردا شعبيا واسع النطاق اشتعل في مختلف المناطق الكردية.

وأصبحت احتفالات نوروز المؤشر الرئيسي على التأييد الجماهيري للحركة الكردية. ففي أيام نوروز، كانت الحياة اليومية تتوقف في المدن الكردية؛ وشارك آلاف الأشخاص في المسيرات، وأُغلقت المتاجر، ووقعت اشتباكات مع قوات الأمن. كما أصبحت الرموز العامة للدولة التركية، بما في ذلك تماثيل أتاتورك والأعلام الوطنية، أهدافا للاحتجاج.

وبلغ العنف السياسي خلال احتفالات نوروز ذروته عام 1992. ففي المدن الكردية شرناق وجزيرة ونصيبين، تحولت الاحتفالات إلى اضطرابات جماهيرية، وردت قوات الدولة بعنف أسفر عن مقتل نحو مئة متظاهر وإصابة واعتقال مئات آخرين (Amnesty International 1992).  كما كانت مظاهرات نوروز شديدة في المدن الكبرى في غرب تركيا التي تضم أعدادا كبيرة من المهاجرين الكرد. ووصف مسؤولو الدولة والصحف الرئيسية هذه الأحداث بأنها “تمرد” و”حرب أهلية”[20]. وبهذا المعنى، عمل نوروز، بوصفه تراثا غير مادي، محفزا للمقاومة السياسية.

وعلى الرغم من أن حجم مظاهرات نوروز لم يبلغ مرة أخرى مستوى آذار/مارس 1992، فقد تركت أحداث ذلك العام أثرا دائما في التصور العام. وأصبحت احتفالات نوروز، التي اتسمت بمشاركة واسعة في أنحاء تركيا، رمزا للمعارضة الكردية. وطوال تسعينيات القرن العشرين، كانت حدة الاشتباكات مع قوات الأمن خلال نوروز والأجواء العامة للاحتفالات تغذي النقاشات حول القضية الكردية في الأيام التالية. وهكذا أصبح نوروز أيضا فضاء خطابيا سعت فيه الأطراف المختلفة في الصراع إلى تأطير مطالبها وإضفاء معنى سياسي عليها.

التنافس حول نوروز

شعر مسؤولو الدولة، الذين شهدوا المشاركة الواسعة في مظاهرات نوروز خلال تسعينيات القرن العشرين، بالقلق إزاء جدية التعبئة الكردية. وبناء على ذلك، صاغت الدولة نوروز بوصفه تهديدا لوجود الدولة ووحدتها، وصنفته باعتباره مشكلة تتعلق بالأمن القومي. ومن أجل قمع احتفالات الكرد بنوروز، لم يستخدم مسؤولو الدولة القوة فحسب، بل طوروا أيضا سياسة أيديولوجية حول Nevruz، قُدمت باعتبارها النسخة التركية من نوروز. وتتوافق هذه الاستراتيجية مع ما تسميه Smith (2006) “خطاب التراث المعتمد” (authorised heritage discourse)، حيث تقوم مؤسسات الدولة بتقنين ما يُعد تراثا مشروعا وتنظيمه والإشراف عليه وضبط حدوده. وفي هذا الإطار، عمل Nevruz بوصفه سردية مضادة صاغتها الدولة، بهدف احتواء المعارضة من خلال إعادة توجيه الطقوس العامة نحو أشكال معتمدة رسميا، وهو نمط ينسجم مع ترسيخ أنظمة التراث من خلال مؤسسات الدولة[21]  (Bendix, Eggert, and Peselmann 2013).

روجت وزارة الثقافة لفكرة أن Nevruz عيد تركي، وبدأت الاحتفال به رسميا عام 1991. واستند هذا الادعاء إلى كتاب القومي المتطرف عبد الحالق تشاي (Abdulhaluk Çay)، Newruz: The Turkish Ergenekon Festival [نوروز: عيد أرغنكون التركي][22]. ولم يكتب تشاي كتابه، الذي نُشر للمرة الأولى عام 1985، ردا على فعاليات نوروز التي بدأها حزب العمال الكردستاني، بل في مواجهة أنشطة الحركات الكردية في الخارج، ولا سيما في الشتات الأوروبي. وفي فصل المقدمة، يقول تشاي إن “العناصر الانفصالية، الناشطة بصورة خاصة في الخارج، تحاول الاستيلاء على قيمنا الثقافية الوطنية، وتشويهها، وتضليل الرأي العام العالمي باستخدام المعلومات الزائفة أداة للدعاية”. وقد ازدادت أهمية هذا الكتاب بعد أن تبناه مسؤولو الدولة التركية في صياغة خطاب Nevruz . وأدخل تشاي مع مرور الوقت بعض الإضافات الجوهرية إلى كتابه؛ فبينما كانت الطبعة الأولى الصادرة عام 1985 تتألف من 219 صفحة، بلغ عدد صفحات الطبعة الثامنة الصادرة عام 1999 نحو 555 صفحة[23].

ونظمت وزارة الثقافة أنشطة متنوعة لتعزيز هذه السردية، من بينها سباق Nevruz الدولي الأول، ومسيرات Nevruz التقليدية، ومعارض للرسم، وعروض دمى كارا غوز، وحفلات لفرقة المهتر (الفرقة العسكرية العثمانية)، وعروض لأغاني الربيع، وحفلات موسيقية عامة، ورقصات شعبية، وعروض رمي الرمح، بل وحتى إصدار طوابع تذكارية وتنظيم يانصيب وطني خاص بـNevruz. كما نُشرت كتيبات وكتب مدرسية عن Nevruz واحتفالاته في بلدان مختلفة (Aydin 2005, 100).

ولم تقتصر سياسة Nevruz الرسمية على الأنشطة الثقافية. فابتداء من عام 1994، أعدت رئاسة الشؤون الدينية خطبا موحدة بمناسبة Nevruz تؤكد الوحدة والتلاحم الوطنيين، لكي تُقرأ في المساجد في جميع أنحاء البلاد. كما دعم أكاديميون من جامعات مختلفة السردية القائلة إن Nevruz عيد تركي، وشاركوا في الأنشطة الرسمية. وإضافة إلى ذلك، نظمت قوات الأمن وأفراد الجيش احتفالاتهم الخاصة بـNevruz.

وعلى الرغم من تعبئة الدولة لمؤسساتها وأجهزتها الأيديولوجية لخدمة سياسة Nevruz الرسمية، فإنها أخفقت في تحقيق صدى واسع لدى الجمهور. ويعود ذلك جزئيا إلى أن Nevruz كان حاضرا في الإمبراطورية العثمانية بتأثير من الثقافة الإيرانية، لكنه لم يكن جزءا من التقاليد الأناضولية اليومية. والأهم من ذلك، كان واضحا أن مسؤولي الدولة يطورون هذه السياسة الجديدة بشأن Nevruz أساسا في مواجهة نوروز الكردي. وفي المناخ السياسي المضطرب الذي ساد تسعينيات القرن العشرين، لم يكن هناك وقت كاف لترسيخ هذه السياسة الجديدة.

كما واجه التأطير الرسمي لـNevruz مقاومة واضحة داخل المجال العام غير الكردي في تركيا. فقد عارض كتاب ليبراليون في صحف مثل Milliyet وSabah، ولاحقا Cumhuriyet وRadikal، علنا بناء “عيد أرغنكون التركي”. وأشار طه أكيول إلى أن “تحويل Nevruz إلى عيد تركي والحديث عن Nevruz لدى الأويغور الذين يعيشون على بعد آلاف الكيلومترات من هنا، [مع] عدم الحديث عن Newroz في الفولكلور الكردي لدى الكرد الذين هم جيراننا” أمر خاطئ، ولن يؤدي إلا إلى تعميق شعور الكرد بأنهم مضطهدون( Milliyet، 22 آذار/مارس 1996).

وبالمثل، سخر جنكيز تشاندار من “تأميم” (devletleştirme) نوروز، ملاحظا أن الطقس نفسه المتمثل في “القفز فوق النار” كان يوصف بأنه “انفصالية” عندما يمارسه الكرد، وبأنه “احتفال وأخوة” عندما تمارسه رئيسة الوزراء تانسو تشيلر (Sabah، 22 آذار/مارس 1997).  وفي الوقت نفسه، دعا كتاب كماليون من التيار الرئيسي إلى تأطير يقوم على “هوية مشتركة”، بحيث يُعامل نوروز بوصفه ملكية ثقافية مشتركة بدلا من اعتباره علامة على خصوصية تركية أو كردية، بينما أيد الكتاب القوميون المتطرفون والإسلاميون الخط الرسمي لأسباب مختلفة (انظر Aydin 2005, ch. V.5; Aydin 2013).  وبعبارة أخرى، لم يكن الصراع حول نوروز مجرد صراع بين الدولة التركية والحركة الكردية؛ بل جرى داخل مجال عام تركي كانت المواقف فيه تجاه العيد متباينة أصلا.

وقد وصلت تسعينيات القرن العشرين، التي اتسمت بالتمرد الكردي وعنف الدولة وسط توترات سياسية وأيديولوجية حادة، إلى نهاية فعلية عام 1999. وشكل تطوران رئيسيان نقطة تحول بالنسبة إلى الكرد في تركيا. أولا، أُلقي القبض على عبد الله أوجلان، زعيم حزب العمال الكردستاني، في نيروبي على يد جهاز الاستخبارات الوطني التركي وبدعم من الولايات المتحدة. وبعد إجباره على مغادرة سوريا، نُقل أوجلان في نهاية المطاف إلى تركيا، حيث احتُجز في الحبس الانفرادي في جزيرة إمرالي ووُجهت إليه تهمة الخيانة.

وثانيا، في 12 كانون الأول/ديسمبر، اعتُرف رسميا بتركيا دولة مرشحة لعضوية الاتحاد الأوروبي، الأمر الذي فتح إمكانات جديدة لمعالجة الصراع الكردي. وفي هذا السياق، ربط سياسيون أتراك كبار، من بينهم مسعود يلماز، نائب رئيس الوزراء وزعيم حزب الوطن الأم (ANAP)، علنا بين ترشح تركيا لعضوية الاتحاد الأوروبي وطريقة تعاملها مع القضية الكردية، بما أشار إلى استعداد للتعامل مع المطالب الكردية المتعلقة بالاعتراف وحقوق الأقليات.

وفي عام 2000، اتخذ الطرفان خطوات لخفض حدة التوتر. فقد اقترح أوجلان من السجن إقامة “جمهورية ديمقراطية”، رافضا الاستقلال لصالح تركيا ديمقراطية حقا. وللمرة الأولى، سمحت الدولة التركية رسميا بإقامة احتفالات نوروز في ديار بكر، أكبر مدينة ذات أغلبية سكانية كردية والعاصمة الرمزية للكرد. لكن الاحتفال في إسطنبول رُفض بسبب استخدام كلمة Newroz بحرف w، وهو ما أبرز استمرار التردد في الاعتراف بالهوية الكردية.

وترافق تحول أوجلان نحو “الجمهورية الديمقراطية” مع إعادة توجيه داخلية في خطاب حزب العمال الكردستاني نفسه حول نوروز. فبينما كانت ثمانينيات القرن العشرين وأوائل تسعينياته قد قدمت نوروز أساسا بوصفه رمزا لصراع وجودي من أجل بقاء الكرد، أخذت الحركة بعد عام 2000 بصورة متزايدة تؤطر العيد بوصفه احتفالا “موحدا” بدلا من كونه احتفالا “مميزا”. وجادل مصطفى كاراسو، عضو مجلس رئاسة حزب العمال الكردستاني، عام 2000 بأن نوروز، مثل الأول من أيار/مايو، ينبغي أن “تقبله البشرية جمعاء”، وأن “قبوله باعتباره احتفالا كرديا… يؤدي إلى تضييق معناه”. وفي الفترة نفسها، بدأت المواد العامة للحركة تقدم نوروز بوصفه “إسمنتا” محتملا يربط بين شعوب الشرق الأوسط، بدلا من اعتباره علامة على الخصوصية الكردية (Aydin 2005, 105–7).

وهذا التحول في موضع التركيز، من المقاومة إلى الأخوة، ومن التمايز إلى المشترك، يمثل في حد ذاته مثالا على الانقطاعات والتحولات التي تمر بها صيغ التراث التي تقودها الحركات السياسية مع تغير الظروف السياسية، كما أنه يعقد أي قراءة لنوروز لدى حزب العمال الكردستاني باعتباره موقفا واحدا ثابتا ومستقرا.

وقد اندلعت أزمة حرف w، التي وُصفت في بداية المقالة، في هذا المناخ السياسي، مما أشار إلى أن القضية لن تُحل بسهولة في السنوات التالية. ومن ناحية أخرى، برز في تركيا نوروز الذي تقوده الحركة الكردية بوصفه الشكل العام المهيمن للاحتفال، بينما ظل Nevruz الرسمي محصورا إلى حد كبير في البروتوكولات الرسمية للدولة. ووصل عدد المشاركين في نوروز الكردي إلى الملايين سنويا، ليس في ديار بكر وحدها، بل في إسطنبول أيضا.

والأهم من ذلك أن نوروز استمر بوصفه فضاء يعبر فيه الكرد، على اختلاف خلفياتهم، بكلماتهم هم ويؤكدون وجودهم. وعلى مر السنين، ازدادت أهمية نار نوروز، حرفيا ورمزيا على حد سواء، فيما عكس التزايد في عدد المشاركين وتنوعهم اتساع نطاق تأثيره.

التراث والمقاومة والعدالة

إذا قُرئت المسارات التي جرى تتبعها أعلاه معا، فإنها تقدم مثالا على دينامية تناولتها دراسات التراث النقدية بالتنظير في سياقات متنازع عليها مختلفة (Bozoğlu et al. 2024) . فبرنامج الدولة التركية الخاص بـNevruz، بما يتضمنه من خطب موحدة لرئاسة الشؤون الدينية، وتأطير له بوصفه “عيد أرغنكون التركي”، واستعراضات لقوات الأمن، يمثل نموذجا واضحا لما تسميه Smith (2006) “خطاب التراث المعتمد”: أي تأطير تقوده الدولة والخبراء، يرسخ الهوية الوطنية من خلال أشكال معيارية، بينما يهمش الممارسات التي تقودها المجتمعات والتي تتجاوز حدود هذا التأطير.

وعلى العكس من ذلك، يؤدي نوروز الكردي ذلك النوع من العمل التراثي غير المادي الذي تقوم به الجماعات المهمشة، والذي ترى هذه الأدبيات أنه يُزاح بصورة منهجية عن التمثيل الرسمي: أي تراث يعاد خلقه وتفعيله باستمرار في الحاضر (Akagawa and Smith 2018; Holtorf 2020)، من خلال سياسة حرف  w، وإعادة صياغة أسطورة كاوا، والأيقونوغرافيا الممتدة من مظلوم دوغان إلى روناهي وبريفان.

غير أن هذه الأطر المعتمدة لا ترتبط بقومية واحدة فقط؛ إذ تعمل خطابات تراثية قومية متوازية حول أشكال ثقافية مشتركة مثل Newroz/Nowruz، ويمنح كل منها الأولوية لمصادره المعيارية الخاصة. ويشكل نظام اليونسكو المتمركز حول الدولة مثالا واضحا على ذلك. فهو يسجل العيد في إطار ترشيح مشترك تقدمه الدول (Aykan 2016; Hafstein 2018)، في حين يظل الممارسون الكرد الذين تستند إليهم هذه الممارسة، والموجودون في عدد من تلك الدول، غير محددي الحضور بما يكفي في التمثيل العام.

وينتج كلا المستويين، مستوى الدولة ومستوى الحركة، عمليات انتقاء وتركيز معينة (Hobsbawm 1983; Kirshenblatt-Gimblett 2004).  ويبين التسلسل الزمني الذي تعرضه المقالة لإعادة الصياغة الكردية ــ من كتاب مجلة Jin في 1918–1919، إلى التنظيمات اليسارية في سبعينيات القرن العشرين، ثم “كاوا المعاصر” لدى حزب العمال الكردستاني بعد عام 1980، وصولا إلى التحول نحو خطاب “التوحيد” بعد عام 2000 ــ أن التراث يعاد تشكيله باستمرار في ظل ظروف سياسية متغيرة، وفي حوار وتوتر مع تأطيرات الدولة.

وتجعل هذه الديناميات من المطالبة بالعدالة من خلال التراث أمرا ملموسا. فكما يجادل Apaydin (2023) وJoy (2020)، لا تقتصر العدالة التراثية على صون الممارسات الثقافية، بل تتطلب أيضا إسهام هذه الممارسات في الاعتراف بالمجتمعات المهمشة وتمكينها (انظر أيضا Tan 2026 حول أطر العدالة المجتمعية في المخيلات السياسية الكردية).

وعند تأطير المسألة بهذه الطريقة، تصبح المطالب الكردية بالاعتراف غير قابلة للفصل عن العمل المستمر لتخيل جماعة قومية (Anderson 1991)، من خلال الممارسات والرموز وذخائر الفعل التي تسعى الدولة إلى إزاحتها. إن سياسة حرف w، الذي تعاملت معه الدولة التركية بوصفه علامة انفصالية، هي سياسة اعتراف تعمل عند حدود الكتابة الإملائية نفسها. وشخصية كاوا، التي اكتسبت في الممارسة طابعا أنثويا من خلال الفعل السياسي الجماهيري للنساء، حتى في الوقت الذي ظلت فيه الأيقونوغرافيا الرسمية متمسكة ببطل ذكر، تطرح سياسة تتعلق بمطالب من تُعد تأسيسية، وباسم من تُطرح هذه المطالب. كما أن الفجوة بين إدراج اليونسكو العابر للحدود لـNowruz وبين ممارسي التراث الثقافي غير المادي الكرد الذين يسهم عملهم في استدامة العيد، تمثل سياسة اعتراف تعيد أنظمة المشاركة الإقصائية إنتاجها (Eichler 2021).

وفي هذا السياق، لا يعمل نوروز بوصفه ميراثا ثقافيا فحسب، بل بوصفه أيضا ذخيرة من أدوات الاحتجاج والفعل السياسي (Polletta 2006; Tilly 2008)، تشكلت في ظل ظروف من القمع أصبحت هي نفسها جزءا من التراث الذي يجري بناؤه.

الخاتمة

يبرز التطور المتعدد الأوجه لنوروز وأسطورة كاوا على مدى القرن الماضي التفاعل المعقد بين التراث الثقافي غير المادي والديناميات الاجتماعية والسياسية. فمنذ صياغاتهما الأولى على يد المثقفين الكرد في أواخر العهد العثماني، مرورا بإعادة تأطيرهما اشتراكيا في سبعينيات القرن العشرين وترسيخهما في ظل حزب العمال الكردستاني بعد الانقلاب العسكري عام 1980، وصولا إلى صداهما في السياقات المعاصرة للشتات والفضاء الرقمي، أديا نوروز وأسطورة كاوا دور وسيلتين محوريتين للتعبير عن المطالب السياسية الكردية والمخيلة الجماعية.

وعند قراءة هذه السرديات من منظور التراث غير المادي، يتبين أنها تؤدي وظيفتين في الوقت نفسه: فهي تحمل نضالات الماضي إلى الحاضر، وتحفز الحركات المعاصرة المطالبة بالحقوق والاعتراف. وتظهر إعادة تخيل نوروز، من احتفال موسمي إلى ذخيرة للمقاومة، كيف يعاد باستمرار تشكيل التراث الثقافي غير المادي على أيدي الناشطين والمثقفين والمشاركين العاديين.

ومع ذلك، ظل التنازع حول معاني نوروز وأسطورة كاوا واضحا طوال هذه المراحل. فتعزيز الدولة التركية لـNevruz بوصفه عيد أرغنكون التركي منزوعا من مضامينه السياسية يمثل محاولة مستمرة لفرض هيمنة ثقافية، أو ما سماه Williams”هيمنة معاشة [هي] دائما عملية مستمرة” (1977, 112). ويبين فشل هذا البرنامج في إزاحة نوروز الكردي، حتى مع تعرض سرديات الحركة الكردية نفسها للتنازع الداخلي عبر مراحل مختلفة، كيف يمكن للتراث أن يلهم ممارسات تمردية، وفي الوقت نفسه يستثير استجابة مضادة للتمرد.

وتثري حالة نوروز الأدبيات المتعلقة بالتراث والمقاومة من خلال إظهار أن التراث غير المادي لا يعمل بوصفه ذاكرة ثقافية فحسب، بل أيضا بوصفه ذخيرة للفعل السياسي، تتنازع عليها جماعات وقوى متعددة. أما مرحلة ما بعد عام 2015، التي اتسمت بانهيار عملية السلام، والاعتقالات الواسعة للسياسيين الكرد، وتشدد موقف الدولة تجاه الحقوق الثقافية، فقد ضيقت مساحة هذه الدينامية من دون أن تقضي عليها، إذ ظل نوروز أحد المواقع الرئيسية التي يجري فيها التفاوض علنا حول سياسات الاعتراف.

وتكمن الأهمية المستمرة لنوروز وأسطورة كاوا، في نهاية المطاف، في قدرتهما على العمل بوصفهما مخزونا للمرونة الثقافية وعلامتين على الهوية الكردية في مواجهة الشدائد. ومع استمرار إشعال نيران نوروز، فإنها لا ترمز إلى صمود شعب فحسب، بل أيضا إلى قدرة التراث غير المادي على تشكيل سرديات النضال والاعتراف والعدالة.

وبهذا المعنى، يضيء نوروز الكردي آفاق العدالة التراثية ويعقدها في الوقت نفسه: فهو يضيئها بالنسبة إلى المجتمعات التي تظل ممارساتها غير ممثلة بما يكفي داخل أنظمة التراث الدولية المتمركزة حول الدولة، من خلال إظهار الكيفية التي يمكن بها تفعيل التراث من القاعدة للمطالبة بالاعتراف؛ ويعقدها، في الوقت نفسه، بتذكيرنا بأن عمليات تفعيل التراث التي تقودها الحركات، شأنها شأن الأنظمة التي تتحداها، يمكن فهمها أيضا بوصفها عمليات بناء انتقائية، تستحق أطرها وأوجه التركيز فيها القدر نفسه من التدقيق النقدي.

References

Akagawa, Natsuko, and Laurajane Smith. 2018. “The Practices and Politics of Safeguarding.” In Safeguarding Intangible Heritage, edited by Natsuko Akagawa and Laurajane Smith, 1–13. London: Routledge.

Aksoy, Gürdal. 1998. Bir Söylence Bir Tarih: Newroz [A Legend, a History: Newroz]. Ankara: Yurt.

Amnesty International. 1992. Turkey: Death in Custody of Girl Aged 16: Biseng Anık. EUR 44/045/1992. London: Amnesty International.

Anderson, Benedict. 1991. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Rev. ed. London: Verso.

Apaydin, Veysel. 2023. Narrating Heritage: Rights, Abuses and Cultural Resistance. London: Bloomsbury.

Aydin, Delal. 2005. “Mobilizing the Kurds in Turkey: Newroz as a Myth.” Master’s thesis, Middle East Technical University, Ankara.

Aydin, Delal. 2013. “Mobilising the Kurds in Turkey: Newroz as a Myth.” In The Kurdish Question in Turkey: New Perspectives on Violence, Representation and Reconciliation, edited by Cengiz Güneş and Welat Zeydanlıoğlu, 68–88. London: Routledge.

Aykan, Bahar. 2016. “The Politics of Intangible Heritage and Food Fights in Western Asia.” International Journal of Heritage Studies 22 (10): 799–810. https://doi.org/10.1080/13527258.2016.1218910.

Bendix, Regina F., Aditya Eggert, and Arnika Peselmann. 2013. Heritage Regimes and the State. Göttingen: Universitätsverlag Göttingen.

Bozarslan, Hamit. 2002. “Kürd Milliyetçiliği ve Kürd Hareketi (1898–2000) [Kurdish Nationalism and the Kurdish Movement, 1898–2000].” In Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4: Milliyetçilik, edited by Tanıl Bora and Murat Gültekingil, 841–870. Istanbul: İletişim.

Bozarslan, Mehmed Emin, ed. 1985–1987. Jin [1918–1919]. 5 vols. Uppsala: Deng Yayınevi.

Bozoğlu, Gönül, Gary Campbell, Laurajane Smith, and Christopher Whitehead, eds. 2024. The Routledge International Handbook of Heritage and Politics. Abingdon: Routledge.

Çay, Abdulhaluk M. 1999. Newruz Türk Ergenekon Bayramı [Newruz: The Turkish Ergenekon Festival]. 8th ed. Ankara: Tamga.

De Cesari, Chiara. 2012. “Anticipatory Representation: Building the Palestinian Nation(-State) Through Artistic Performance.” Studies in Ethnicity and Nationalism 12 (1): 82–100. https://doi.org/10.1111/j.1754-9469.2012.01157.x.

Eichler, Jessika. 2021. “Intangible Cultural Heritage, Inequalities and Participation: Who Decides on Heritage?” International Journal of Human Rights 25 (5): 793–814. https://doi.org/10.1080/13642987.2020.1822821.

Hafstein, Valdimar Tr. 2018. “Intangible Heritage as a Festival; Or, Folklorization Revisited.” Journal of American Folklore 131 (520): 127–149. https://doi.org/10.5406/jamerfolk.131.520.0127.

Hammami, Feras, and Evren Uzer. 2018. “Heritage and Resistance: Irregularities, Temporalities and Cumulative Impact.” International Journal of Heritage Studies 24 (5): 445–464. https://doi.org/10.1080/13527258.2017.1378908.

Hassanpour, Amir. 1992. Nationalism and Language in Kurdistan, 1918–1985. San Francisco: Mellen Research University Press.

Hobsbawm, Eric. 1983. “Introduction: Inventing Traditions.” In The Invention of Tradition, edited by Eric Hobsbawm and Terence Ranger, 1–14. Cambridge: Cambridge University Press.

Holtorf, Cornelius. 2020. “‘Cultural Heritage Is Concerned with the Future’: A Critical Epilogue.” In Critical Perspectives on Cultural Memory and Heritage: Construction, Transformation and Destruction, edited by Veysel Apaydin, 309–311. London: UCL Press.

Holtorf, Cornelius, and Anders Högberg. 2020. “Introduction: Cultural Heritage as a Futuristic Field.” In Cultural Heritage and the Future, edited by Cornelius Holtorf and Anders Högberg, 1–28. London: Routledge.

Hooke, Samuel Henry. 2002. Middle Eastern Mythology. New York: Dover.

Jongerden, Joost. 2007. The Settlement Issue in Turkey and the Kurds: An Analysis of Spatial Policies, Modernity and War. Leiden: Brill.

Joy, Charlotte. 2020. Heritage Justice. Cambridge: Cambridge University Press.

Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. 2004. “Intangible Heritage as Metacultural Production.” Museum International 56 (1–2): 52–65. https://doi.org/10.1111/j.1350-0775.2004.00458.x.

Minorsky, Vladimir. 1992. Kürtler [Kurds]. Translated. Istanbul: Koral.

Nikitin, Basile. 2002. Kürtler: Sosyolojik ve Tarihi İnceleme [The Kurds: A Sociological and Historical Study]. Translated. Istanbul: Deng. First published 1956 in French as Les Kurdes.

Nuri, İhsan. 1977. Kürtlerin Kökeni [The Origins of the Kurds]. Translated by M. Tayfun. Istanbul: Yöntem Yayınevi.

Polletta, Francesca. 2006. It Was Like a Fever: Storytelling in Protest and Politics. Chicago: University of Chicago Press.

Smith, Laurajane. 2006. Uses of Heritage. London: Routledge.

Smith, Laurajane. 2010. “Ethics or Social Justice? Heritage and the Politics of Recognition.” Australian Aboriginal Studies, no. 2: 60–68.

Tan, Yeter. 2026. “Empowering Communities and Challenging Capitalism: The Communal Aspect of the Justice Mechanism in the Kurdish Freedom Movement.” In Deep Commons: Cultivating Ecologies of Solidarity and Care Beyond Capitalism, Patriarchy, Racism, and the State, edited by Matt York and Marina Sitrin, 126–138. Albany: State University of New York Press.

Tilly, Charles. 2008. Contentious Performances. Cambridge: Cambridge University Press.

van Bruinessen, Martin. 1992. Agha, Shaikh and State: The Social and Political Structures of Kurdistan. London: Zed Books.

Warner, Arthur G., and Edmond Warner. 1909. The Shahnama of Firdausi. London: Kegan Paul, Trench, Trübner and Co.

Watts, Nicole F. 2006. “Activists in Office: Pro-Kurdish Contentious Politics in Turkey.” Ethnopolitics 5 (2): 125–144. https://doi.org/10.1080/17449050600655235.

Williams, Raymond. 1977. Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press.

Yarshater, Ehsan. 2006. “Nowruz.” In Encyclopaedia Iranica. Online edition. New York: Encyclopædia Iranica Foundation. https://iranicaonline.org/articles/nowruz-index.

Zeydanlıoğlu, Welat. 2009. “Torture and Turkification in the Diyarbakır Military Prison.” In Rights, Citizenship and Torture: Perspectives on Evil, Law and the State, edited by John T. Parry and Welat Zeydanlıoğlu, 73–92. Oxford: Inter-Disciplinary Press.

[1] – Sabah, 19 March 2000, Milliyet, 20 March 2000, Hürriyet, 20 March 2000.

[2] -Özgür Bakış, 14 March 2000.

[3] – توضح حادثة وقعت في أضنة في العام نفسه الثقل الرمزي لهذا الحرف  w: فقد أزالت الشرطة بالقوة حرف w من لافتة كُتب عليها نوروز هو إرث كاوا الثوري  (Newroz devrimci Kawa’nın mirasıdır) قبل السماح بعرضها، بينما، في مفارقة لافتة، أغفلت الحرف نفسه الوارد في كلمة Kawa على اللافتة ذاتها.

[4] – International Day of Nowruz – UNESCO, https://www.unesco.org/en/international-day-nowruz.

[5] – تعتمد المقالة على مجموعة من المصادر الأولية تشمل مجلة Jin (إسطنبول، 1918–1919؛ ترجمة M. E. Bozarslan، 1985–1987)، ومجلتي Kava وRızgari الصادرتين في أواخر سبعينيات القرن العشرين، ومنشورات حزبي PKK وHEP/HDP، والصحف التركية (Cumhuriyet، Hürriyet، Milliyet، Sabah، Tercüman، Ortadoğu، Yeni Şafak، Özgür Halk، Özgür Bakış، وغيرها، 1989–2017)، وتقارير منظمة العفو الدولية حول أحداث نوروز عام 1992، ومنشورات وزارة الثقافة ورئاسة الشؤون الدينية المتعلقة ببرنامج نوروز الرسمي. وتُقرأ هذه المواد إلى جانب الأدبيات الثانوية في الدراسات الكردية، ودراسات التراث النقدية، ونظرية الحركات الاجتماعية، المشار إليها في مختلف أجزاء المقالة.

[6] – إن النمط البنيوي للبطل الذي يقتل التنين أو يقتل الطاغية هو موتيف عميق الجذور في الشرق الأدنى وفي التقاليد الهندوأوروبية، وليس موتيفا إيرانيا على وجه الخصوص. ومن الشخصيات المماثلة مردوخ وتيامات في دورة الخلق البابلية، وزيوس وتيفون في الأساطير اليونانية، وإله العاصفة وإيلويانكا لدى الحثيين، وهرقل وهيدرا ليرنا، وزيغفريد وفافنير في التقليد الجرماني (Hooke 2002). وتُظهر قراءة رواية ضحاك في الشاهنامة إلى جانب هذه المجموعة الأوسع من الروايات أن أي مشروع قومي منفرد، سواء كان فارسيا أو كرديا أو غير ذلك، لا يمكن القول إنه «يمتلك» هذه الشخصية لمجرد ورودها لدى الفردوسي.

[7] –

لا يمكن ببساطة مساواة الإشارات إلى “الكرد” في مثل هذه المصادر الكلاسيكية بالإثنية الكردية الحديثة؛ فقد حمل هذا المصطلح دلالات مختلفة عبر الفترات التاريخية، وكان يشير في كثير من الأحيان إلى أنماط الحياة الرعوية أو القبلية، أكثر مما كان يشير إلى الفئة اللغوية-الإثنية التي تبلورت في أواخر القرن التاسع عشر والقرن العشرين (Hassanpour 1992; van Bruinessen 1992).

[8] – Warner and Warner (1909), 146–47, emphasis added.

[9] – Warner and Warner (1909), 156–57.10. M. E. Bozarslan (1985–87, Jin, issue 16, p. 6.11. Bozarslan (1985–87), Jin, Vol. 14, p. 3.12. See especially Bozarslan (1985–87), Jin, Vol. 14 and 16.

[10] -M. E. Bozarslan (1985–87, Jin, issue 16, p. 6.

[11] – Bozarslan (1985–87), Jin, Vol. 14, p. 3.

[12] -12. See especially Bozarslan (1985–87), Jin, Vol. 14 and 16

[13] -من المرجح أن هذا البناء قد ترسخ في خطاب الحركات الكردية خارج تركيا. فعلى سبيل المثال، يرى دائمي جنكيز (Daimi Cengiz) أن دمج نوروز بأسطورة كاوا كان نشاطا مقصودا من جانب الحزب الديمقراطي الكردستاني الإيراني نقلا عن Aksoy 1998, 16)).

[14] – Kava, Vol.1, December, 1978.

[15] – نسبة للملك الظالم الضحاك. (المترجم)

[16] – Kava, Vol.2, January 1979, 3–4.

[17] – Rızgari, Vol.1, March 1976. Emphasis added.

[18] -https://www.diken.com.tr/demirtas-twitterdan-seslendi-mutlaka-kazanacagiz/.

[19] – على وجه التحديد: أضرمت زكية ألكان، وهي طالبة طب في جامعة دجلة، النار في نفسها على أسوار ديار بكر؛ وفعلت رهشان دميرل الشيء نفسه في قاديفه قلعة (Kadifekale) في إزمير؛ كما أضرمت بدرية طاش ونيلغون يلدريم النار في نفسيهما في ألمانيا احتجاجا على الحظر الألماني لحزب العمال الكردستاني (PKK) وعلى الدعم العسكري الألماني لتركيا. ولمناقشة أكثر تفصيلا لهذه الأفعال ومكانتها في الأيقونوغرافيا الخاصة بحزب العمال الكردستاني، انظر Aydın (2005، الفصل IV.2 والفصل V.3).

[20] – Milli Gazete, March 24, 1992.

[21] – Milli Gazete, 25 March 1992.

[22] -أرغنكون (Ergenekon): اسم لواد أسطوري في السردية القومية التركية، يُروى أن الأتراك لجؤوا إليه بعد هزيمة وظلوا فيه أجيالا، ثم تمكنوا من الخروج منه بعد أن صهر حداد جزءا من الجبل بالنار وفتح لهم ممرا. وقد أصبحت الأسطورة رمزا للانبعاث والتحرر وبداية حياة جديدة، واستُخدمت في الخطاب القومي التركي لربط نوروز بالتاريخ والأساطير التركية. ومن هنا جاءت تسمية «عيد أرغنكون التركي» في مقابل التأويل الكردي الحديث لنوروز المرتبط بكاوا الحداد والثورة على الطغيان.(المترجم)

[23] – فعلى سبيل المثال، في القسم المعنون Nevruz Hakkında İslami Rivayetler (الروايات الإسلامية حول نوروز)، أضاف تشاي رواية جديدة لم تكن موجودة في طبعة عام 1985. وكتب:

“يرتبط نوروز بعقاب الله للملك سليمان مدة أربعين يوما، حكم الشيطان البلاد خلالها. وقد استجاب الله لدعوات سليمان، المذنب التائب، وأُعيد إليه في يوم نوروز الخاتم الذي يرمز إلى السيادة. وفي يوم نوروز، نفى سليمان جواريه اللواتي كن قد حملن من الشيطان. ووفقا للروايات العربية، فإن الجماعات المعروفة باسم الكرد تنحدر من هؤلاء الأطفال. إن الأسطورة التي يبحث فيها القوميون الكرد السياسيون عن أصل لأنفسهم، واليوم الذي يدّعون أنه عيد كردي، ليسا في الحقيقة سوى يوم هذا النفي. ومن ثم، فهو ليس عيدا كرديا. فالجماعة لا تتخذ من يوم كارثة حلت بها عيدا لها. وحتى هذه النقطة بحد ذاتها تمثل مثالا لافتا يبين أنه لا توجد علاقة بين القومية الكردية السياسية ونوروز” (Çay 1999, 22)

​

المصدر: مدارات كرد